Questo saggio è un’introduzione, storica e teorica, alla filosofia contemporanea, con particolare attenzione alla filosofia del Novecento. Si tratta di un’introduzione storica, perché i differenti temi non verranno trattati per “argomenti” (come ad esempio suggerisce la tradizione della filosofia denominata “analitica”), ma seguendo una successione temporale. Ma è anche un’introduzione teorica, perché verrà esplicitamente proposta al lettore una chiave interpretativa complessiva, incentrata sul tema della verità, o più esattamente del rapporto fra verità e filosofia. Questa doppia natura espositiva, storica e teorica, verrà integrata da una terza dimensione, di tipo didattico, in quanto questo saggio è rivolto esplicitamente anche agli studenti ed agli insegnanti di filosofia delle ultime classi della scuola secondaria superiore e dei primi anni delle facoltà universitarie, non solo di filosofia. Le ripetizioni e le insistenze non sono dunque casuali, in quanto esse mirano a mettere a fuoco alcuni temi essenziali, su cui si ritorna più volte. Per questa ragione ogni capitolo è preceduto da una sintesi completa degli argomenti trattati, e termina con una conclusione in cui i punti anticipati nella sintesi vengono ricapitolati alla luce delle argomentazioni svolte nel capitolo.
Questo saggio è composto da un’introduzione generale al tema della verità o più esattamente della concezione veritativa della conoscenza filosofica, da dieci capitoli consecutivi, da una conclusione, da un’importante nota didattica e da una breve nota critica e bibliografica. L’introduzione mette subito le “carte in tavola”, permettendo al lettore di capire subito il mio punto di vista. Il lettore, ed in particolare lo studente e l’insegnante, chiede spesso al saggista il massimo grado possibile di “oggettività”, e si vorrebbe dunque quanta più “oggettività possibile”. Ma l’oggettività è un requisito esclusivo delle scienze, naturali e sociali, e la filosofia è un tipo di sapere molto particolare, diverso e distinto da quello delle scienze naturali e sociali. Ciò che si dice spesso per la matematica, per cui “la matematica non è un’opinione”, vale anche per la filosofia, anche se questo potrà sembrare molto strano al lettore, abituato a pensare alla filosofia in termini di discussione sterile ed interminabile e di confronto fra opinioni indimostrabili. Tutto questo saggio, lo diciamo subito, è ispirato al principio per cui la filosofia, così come la matematica, non è un’opinione. È giusto però segnalare subito che la verità filosofica non può essere definita in termini di “oggettività”, perché l’oggettività rimanda alla dimensione esclusiva dell’oggetto stesso, mentre la verità filosofica si costruisce nei termini di un rapporto bilaterale fra il soggetto e l’oggetto. La filosofia, come la matematica, non è dunque un’opinione, ma è il campo della verità del rapporto fra soggetto ed oggetto, e non può essere dunque definita in termini di “oggettività”. Tuttavia, so bene che la richiesta di oggettività, tanto spesso sollevata dallo studioso e dallo studente, è una richiesta sana e giustificata, perchè coincide con una richiesta di chiarezza, apertura al dialogo, tolleranza per le opinioni diverse, sforzo di capire il punto di vista degli altri. Anche se la verità non è solo un’opinione fra le altre, o più esattamente l’opinione della maggioranza o dei più forti, non esiste verità senza una preventiva tolleranza assoluta per tutte le opinioni. Le opinioni non avrebbero infatti nessuna possibilità di confrontarsi, e di trascrescere in verità, senza l’indispensabile presupposto del libero confronto delle opinioni stesse. La verità filosofica è infatti caratterizzata dal doppio aspetto del dialogo e dell’amicizia, o più esattamente dell’amicizia come presupposto del dialogo. Solo con gli amici è infatti bello dialogare, e solo fra amici si hanno i due presupposti della filosofia, l’ammissione della realtà della verità e la disponibilità a cambiare eventualmente opinione sulla natura della verità stessa. In ogni caso, rimando il lettore all’introduzione, in cui la questione della verità filosofica è trattata in modo più ampio e, spero, più convincente.
La principale caratteristica di questo saggio sta a mio avviso nel fatto che questa è un’introduzione storica e teorica alla filosofia del Novecento, ma la trattazione dedicata al Novecento comincia solo nel sesto capitolo, mentre i cinque precedenti, che sono anche quelli teoricamente più importanti, sono dedicati all’Ottocento, con insistenti richiami anche a temi dei secoli precedenti. Questo non avviene a caso, ma è ispirato ad una concezione radicalmente diversa da quella di coloro che isolano il Novecento dall’Ottocento, considerandolo magari un “secolo breve” (1914-1991), contrapposto in qualche modo ad un “secolo lungo” (1789-1914). Non intendo certamente polemizzare con la scelta didattica di “far conoscere il Novecento”, troppo spesso ignoto agli studenti, e tradizionalmente relegato agli ultimi mesi frettolosi del programma scolastico. Sono incondizionatamente favorevole all’intenzione di far conoscere il Novecento, e di renderlo legittimo oggetto di studio scolastico. Ma sono contrario all’isolamento artificiale del Novecento dalla storia precedente. Questa scelta metodologicamente suicida si presta peraltro a tipi di letture anche opposte, come quella del Novecento in termini di secolo orribile dei totalitarismi nazista o comunista, oppure del Novecento come secolo felice del progresso tecnologico e della globalizzazione mondiale dell’economia. In realtà, più “ancoriamo” il Novecento all’Ottocento e più saremo in grado di affrontare il Duemila ed il XXI secolo con maggiore respiro e prospettiva.
Per comodità del lettore, anticiperò qui subito l’architettura dei dieci capitoli di questo saggio. Il primo capitolo è dedicato ad una definizione filosofica della “modernità”, e delle caratteristiche nuove che essa presenta rispetto alle società tradizionali, di tipo precapitalistico. In particolare, insisterò su due punti: che la modernita è effettivamente legata alla generalizzazione di rapporti sociali di produzione di tipo capitalistico, e che però il capitalismo non è affatto un esito necessario della storia del mondo o anche solo dell’Occidente greco-cristiano, ma è un “incidente aleatorio” della storia stessa. Il secondo capitolo, dedicato a Hegel, dà un giudizio molto positivo su questo filosofo, e sostiene esplicitamente che il suo orizzonte teorico non è stato ancora superato, ed è pertanto assolutamente attuale, anche se ovviamente moltissime sue opinioni di dettaglio non sono più conformi all’orizzonte storico in cui viviamo. Gli argomenti con cui questo giudizio positivo su Hegel viene motivato non sono però quelli abituali, e pertanto credo che possa essere di qualche interesse prenderli in considerazione.
Il terzo, quarto e quinto capitolo sono dedicati rispettivamente a Comte, a Marx ed a Nietzsche. Questi tre grandi pensatori hanno in comune un cosciente rifiuto del carattere veritativo della conoscenza filosofica, un carattere coscientemente difeso e sostenuto da Hegel. La strategia di questo rifiuto è però sostenuta con tre linee di pensiero diverse, che hanno come oggetti rispettivi la Scienza (assolutizzata), la Rivoluzione (assolutizzata), ed infine la Volontà (assolutizzata). Scienza, rivoluzione e volontà non sono però in Comte, Marx e Nietzsche parametri sterili, errori teorici, regressioni filosofiche, per cui si possa ingenuamente e scioccamente dire che essi “non avrebbero dovuto abbandonare l’orizzonte di Hegel”, avrebbero fatto bene a non farlo, ed è stata una sciocchezza che l’abbiano fatto. Un simile giudizio frettoloso renderebbe impossibile la comprensione storica e teorica della filosofia dell’Ottocento. Ciò che veramente conta capire è perché lo hanno fatto, che cosa hanno guadagnato facendolo, ed infine che cosa hanno perduto facendolo. Se si prende in considerazione questo problema e se ne conoscono i termini essenziali, si è preparati ad affrontare globalmente il problema dell’interpretazione filosofica del Novecento.
Il sesto capitolo, che è assolutamente centrale per la comprensione dell’intero saggio, propone appunto un’interpretazione storica del Novecento, centrata sull’importanza decisiva dello scoppio della prima guerra mondiale nel 1914. Si tratta di un tema che sembrerebbe ovvio e scontato, ma che non lo è affatto, se si pensa che la maggioranza delle interpretazioni filosofiche correnti del Novecento tendono, esplicitamente ma più spesso implicitamente, a “deresponsabilizzare” i criminali del 1914, ed a criminalizzare soltanto i “criminali” successivi. La caratteristica del nostro sesto capitolo sta nel fatto che si cercherà di dare di questo fatto una lettura non solo storica, ma anche filosofica. La dimensione didattica, cioè scolastica, di questa scelta è evidente, se si pensa che molti nuovi manuali di storia contemporanea per l’ultimo anno delle scuole secondarie sono costruiti proprio a partire dal 1914 come data periodizzante.
I capitoli sette, otto e nove riprendono i temi dei capitoli tre quattro e cinque con un parallelismo voluto, e devono pertanto essere letti avendo sempre in mente le sintesi e le conclusioni di questi capitoli. I temi della Scienza, della Rivoluzione e della Volontà, che nei capitoli tre, quattro e cinque hanno un radicamento nei tre pensatori ottocenteschi Comte, Marx e Nietzsche, vengono ripresi nei capitoli sette, otto e nove in un contesto novecentesco. Non c’è qui lo spazio per anticipare i temi e gli argomenti che tratterò. Voglio invece segnalare subito la tesi teorica fondamentale che intendo trarre da questi tre cruciali capitoli novecenteschi: se il rifiuto del carattere veritativo della conoscenza filosofica compiuto da Comte, Marx e Nietzsche aveva già una componente erronea essenziale, ma almeno dava luogo a novità teoriche e pratiche importanti, il rifiuto del carattere veritativo della conoscenza filosofica compiuto dai prosecutori novecenteschi di Comte, Marx e Nietzsche non ha dato lungo a nessun effetto positivo, neppure indiretto, ma ha avuto conseguenze pratiche esclusivamente negative.
È dunque necessario tornare non tanto a Hegel come persona, quanto al suo approccio teorico essenziale, basato sulla considerazione ideale della finitezza umana come oggetto di una conoscenza filosofica veritativa. Il tema della verità è dunque inscindibilmente connesso con i temi della finitezza e della libertà. Il decimo capitolo e la conclusione analizzano ulteriormente queste tre dimensioni nella congiuntura storica contemporanea e nei suoi possibili sviluppi.
Tutti e dieci i capitoli del saggio girano intorno ad un asse, che è l’affermazione del carattere veritativo della conoscenza filosofica, e del fatto che questo carattere veritativo non è nemico, ma è anzi amico del dialogo, della libertà d’opinione e d’espressione, del riconoscimento della finitezza umana su cui si fondano l’eguaglianza e la solidarietà. Il filosofo tedesco Adorno ha scritto che «in un testo filosofico, tutte le proposizioni devono essere egualmente vicino al centro». È un’affermazione molto profonda ed indovinata. Si può accompagnare a questa affermazione quella dal filosofo Wittgenstein, che scrisse: «La filosofia è come districare un gomitolo di lana. Tirare non serve». Anche se lo stesso Wittgenstein ammette di essere personalmente “incline a titare”, ed io stesso so purtroppo di avere lo stesso vizio, è bene ricordare sempre che il centro del gomitolo non viene mai raggiunto tirando con goffa violenza. Più in generale, ricordo che sono tre le idee-forza che reggono questo intero saggio: che la filosofia è una cosa molto importante e degna, che la filosofia ha come terreno naturale quello della verità, e che infine la verità filosofica ha un’inscindibile dimensione storica. Tutte e tre queste affermazioni non sono ovvietà, e sono anzi oggi apertamente contestate.
In primo luogo, la filosofia è una cosa molto importante e degna. Non è affatto un’affermazione condivisa da tutti. Il pregiudizio, fortissimo e quasi impossibile da sradicare, è che la filosofia sia una pratica inutile, perchè tanto è impossibile mettersi d’accordo, e dunque non si fa altro che perdere tempo che potrebbe essere impiegato in modo più utile (il tempo del denaro, il tempo della scienza, il tempo della politica e dell’ideologia, eccetera). La frase “qui non si fa della filosofia”, accompagnata da una smorfia di disprezzo e da un pugno sul tavolo scambiato per simbolo di”praticità”, caratterizza in genere le riunioni sindacali, politiche, di lavoro, eccetera. Il filosofo Heidegger ha detto molto bene che “a partire dalla scienza si sospetta spesso e volentieri la filosofia di essere un passatempo e come tale la si disprezza”. Heidegger è fin troppo gentile. Il disprezzo per la filosofia, considerata un’attività inutile e pretenziosa, non caratterizza solo gli scienziati, ma tutti i cosiddetti “uomini pratici”, la cui praticità consiste molto spesso nel combinare tremendi disastri, e nel non saper spiegare poi perché li si è combinati. Del resto, vi è in questo un’illustre tradizione: l’argomento principale usato dal maestro ateniese di retorica Isocrate contro Platone e la sua scuola filosofica consisteva nel dire che l’arte retorica era utile, mentre quella filosofica era inutile. Dal tempo di Isocrate non è cambiato molto, se non l’uso del termine “ideologia” al posto di quello ben più nobile di “retorica”. Eppure, il più grande elogio della filosofia si può trarre da questa affermazione di Heidegger: «Della filosofia non ci si può “disfare” (abschaffen), dato che essa non è qualcosa che possa “farsi” (anschaffen), visto che non è niente che si possa “organizzare”, e quindi nemmeno “disorganizzare”». Heidegger si avvicina qui al cuore del problema, e del perché la filosofia è tanto odiata e disprezzata da chi vuole manipolare gli esseri umani. È possibile mettere la scienza, e la tecnica che ne discende, al servizio di un’ideologia, ed in questo modo organizzare una gamma di azioni che vanno dal dominio allo sterminio. Ma la filosofia non si può organizzare, a meno che la si scambi per una ideologia. Questo saggio è stato scritto per mettere in guardia il lettore da questa confusione.
In secondo luogo, la filosofia ha come terreno naturale quello della verità. Questo non significa, si badi bene, che la verità sia il “valore” più importante. Se ho fame, freddo ed ho bisogno di aiuto, la cosiddetta “verità” sulle cause della mia situazione è meno importante della solidarietà di cui ho bisogno. La verità non è un “valore” fra gli altri, ma un terreno su cui gli altri “valori” vengono coltivati. Aristotele esprime molto bene questo concetto quando dice che «per natura verità e giustizia sono più forti dei loro contrari». Si tratta di un’affermazione molto profonda, su cui varrebbe la pena meditare a lungo. Oggi, le tendenze dominanti della filosofia contemporanea contestano apertamente, da un punto di vista convenzionalistico e relativistico (simile, per capirci, a quello degli antichi sofisti ateniesi), la posizione che sostengo in questo saggio, per cui il terreno naturale della filosofia è quello della verità. Una simile affermazione è generalmente consentita per la scienza e per la religione, o per tutte e due (ma generalmente per una delle due contro l’altra), ma non certo per la filosofia, vista come una sorta di interminabile talk show per persone colte e noiose che vogliono darsi delle arie. Di regola, si pensa che la connessione fra filosofia e verità abbia due caratteristiche, entrambe negative: in primo luogo, che sia tipica di una posizione religiosa, mitica, arcaica, premoderna, indegna della modernità e della contemporaneità; in secondo luogo, che sia l’anticamera dell’intolleranza politica, perché chi è convinto che la verità esiste vorrà imporla, e toglierà agli altri il diritto di sostenere e di mantenere le loro opinioni. Il riferimento alla verità è così ritenuto il principale nemico del pluralismo delle opinioni. Nell’introduzione si cerca di portare argomenti contro questi due pregiudizi infondati. Ma l’intero saggio è costruito in esplicita polemica contro questo punto di vista, che so bene essere diffusissimo ed assolutamente dominante.
In terzo luogo, la verità filosofica ha un’inscindibile dimensione storica, senza la quale non puo essere colta. Questa posizione, che sostengo in modo molto fermo e meditato, ha come conseguenza pedagogica e didattica un’esplicita preferenza per l’insegnamento storico della filosofia, oggi messo in pericolo da tentazioni didattiche di tipo “analitico”, cioè di insegnamento della filosofia per argomenti tematici e per “problemi”. Io non sono per nulla nemico a priori di un’integrazione didattica all’insegnamento storico della filosofia mediante l’analisi di problemi. Ad esempio, ammiro molto il livello dell’insegnamento filosofico in Francia, in cui la filosofia è insegnata nell’ultimo anno di scuola secondaria per problemi, e non sono neppure pregiudizialmente ostile all’uso di tecniche analitiche nell’argomentazione filosofica (come quelle legate al nome del secondo Wittgenstein). Ma so bene che oggi, dietro la polemica contro l’insegnamento storico della filosofia, che ha onorato per decenni la scuola italiana nel mondo, ci sta una polemica contro la storia in generale, in funzione di un eterno presente tecnologico, digitale e privo di memoria in cui vivere la globalizzazione dei consumi come una serie di attimi vissuti in una pretesa pienezza esistenziale che si risolve in realtà in una frustrazione permanente. Non è allora un caso che il rifiuto di prendere in considerazione la critica di Hegel alla “cattiva modernità”, di cui parlerò nel secondo capitolo, si accompagni al rifiuto della sua concezione storica della filosofia, che non è la successione frustrante di una filastrocca di opinioni contraddittorie, ma la costruzione progressiva di un senso intersoggettivo fondato sulla verità umanamente costruibile. In ogni caso, spero che il mio punto di vista non resti un’enunciazione astratta ed a priori, ma risulti da tutto lo svolgimento di questo saggio.
Per finire, mi rivolgo al lettore, o meglio ai tre tipi ideali di lettori che ovviamente auspico di avere. Per ognuno di essi, ho una raccomandazione particolare.
In primo luogo, mi auguro di avere come lettori tutti coloro che sono interessati “gratuitamente” alla filosofia, che non devono sostenere esami o ottenere voti elevati, e che generalmente si sono già fatti delle solide opinioni sui principali autori e sulle principali correnti della filosofia moderna e contemporanea. Ad essi chiedo ad un tempo severità ed indulgenza. Chiedo severità, perchè anch’io, come Wittgenstein, sono talvolta incline a “tirare” il filosofico gomitolo di lana, ed in questo modo posso finire con il renderne impossibile lo sgomitolamento. Chiedo però anche indulgenza, perchè certamente questo lettore “gratuito” di testi filosofici, disposto a spendere il prezzo del libro per l’esclusivo piacere di leggerlo, si chiederà perché si è data tanta importanza a Comte e non a Schopenhauer, a Marx e non a Kierkegaard, a Nietzsche e non a Popper, eccetera. È evidente che si possono scrivere centinaia di introduzioni alternative alla filosofia contemporanea. È questo, fra l’altro, un segno inequivocabile del fatto che la filosofia non è una scienza nel tradizionale significato del termine, e che per fortuna non lo diventerà mai. Ma non bisogna neppure pensare ad una totale arbitrarietà dei punti di vista, o meglio al fatto che i “gusti personali” sono il solo criterio per una storia della filosofia. Io ho proposto in questo saggio un percorso di iniziazione alla filosofia contemporanea. Questo percorso non implica affatto che i filosofi qui trascurati o non citati non sono importanti, ma solo che la via da me proposta, il percorso da me disegnato passa per un altro sentiero. Al lettore “gratuito” non dico: prendere o lasciare. Gli dico invece: considera il percorso, che non è quello abitualmente proposto dalle guide turistico-filosofiche, che non passa dai sentieri battuti, che non è praticato dalle agenzie turistiche “di massa”, e considera soprattutto i panorami che in questo modo potrai vedere. In questo percorso non incontrerai l’abituale turismo filosofico “organizzato” dalle pagine culturali dei grandi quotidiani e dalle consorterie universitarie più accreditate, ma forse finirai con il vedere cose molto più interessanti di quanto avverrebbe nei percorsi consueti che assomigliano più alle vacanze organizzate che ai viaggi di scoperta.
In secondo luogo, mi auguro di avere come lettori molti studenti degli ultimi anni dei licei e dei primi anni delle facoltà universitarie, in particolare di filosofia. Si tratta di lettori che conosco bene, e che spesso vengono inconsapevolmente disprezzati, quando si fornisce loro un materiale manualistico normalizzato e premasticato, privo di inquietudine critica e di posizioni non “ufficiali”. In realtà, lo studente liceale curioso ed intelligente è di norma perfettamente in grado di esprimere una valutazione originale e pertinente. È vero che la scuola stessa lo spinge talvolta a preferire la falsa sicurezza di serie di domande e di risposte rigide e prevedibili, ma in questo la scuola stessa è come la vita. Per citare un’arguta affermazione dello scrittore sudamericano Eduardo Galeano, «quando avevamo tutte le risposte, ci hanno cambiato le domande». Ed infatti tutti gli studenti intelligenti sanno che il modo migliore di passare un esame non è quello di memorizzare risposte rigide e prefabbricate, ma è quello di imparare ad affrontare rapidi ed inattesi mutamenti di formulazione. Per questo è necessaria un’educazione critica, che non è dunque un lusso superfluo, ma una necessità legata al legittimo desiderio di conseguire voti alti nella disciplina preferita. Ho sempre ritenuto assolutamente legittimo questo desiderio degli studenti, spesso scioccamente snobbato da insegnanti che ripetono continuamente che “non bisogna studiare per il voto”. Questa affermazione falsamente profonda mi ha sempre ricordato le facili dichiarazioni di disprezzo per la ricchezza fatte da persone con il conto in banca molto elevato. È invece giusto ricordare che un buon voto dovrebbe essere ritenuto un buon punto di partenza, e non solo un punto di arrivo. Considero dunque legittimo che uno studente legga il mio saggio per salire dall’otto di una buona assimilazione manualistica ad un nove di una discussione critica. Devo però metterlo in guardia perché il possibile nove non diventi un sei meno meno. Ad esempio, io sostengo, fra decine di affermazioni critiche che la tradizione manualistica può considerare stranezze ed assurdità, che “Hegel è un avversario filosofico dello statalismo”. Ebbene, dal momento che in generale manuali, bignami, compendi, riassunti,eccetera, dicono l’esatto contrario, sconsiglio lo studente astuto dal dire una cosa del genere come se enunciasse una legge fisica o chimica o come se dicesse virtuosamente che Leopardi è nato nel 1798. Egli potrebbe così passare dall’otto al sei meno meno. Deve invece dire: “Ho letto un curioso saggio che sostiene la strana tesi per cui Hegel, che sembrerebbe un fanatico dello stato, è in realtà un avversario dello statalismo”. Una simile formulazione è di regola un’assicurazione contro il sei meno meno. È bene comunque che lo studente sappia (ma i più intelligenti lo sospettano già) che nella storia le assurdità di oggi sono spesso le ovvietà di domani, e che la “revisione” dei giudizi passati è in realtà il modo normale in cui procede il dibattito storiografico.
In terzo luogo, ed in conclusione, mi augurò di avere come lettori colleghi insegnanti di filosofia nei licei e nelle università. L’ideale sarebbe ovviamente che apprezzino questo saggio al punto di consigliarlo ai loro studenti o addirittura di adottarlo come strumento didattico di lavoro integrativo della parte manualistica e dei classici in lettura. Vi saranno certamente alcuni colleghi che resteranno estasiati ed ammirati da tanto acume critico e da tanta virtuosa originalità, ed altri colleghi che considereranno queste pagine un cumulo di assurdità filologicamente infondate e filosoficamente inattendibili. Io certo approvo i primi e disapprovo i secondi, ma so bene che questi due gruppi “estremi” formano una minoranza. La maggioranza sarà probabilmente composta da colleghi dubbiosi ed incuriositi, disposti a prendere in considerazione come ipotesi ciò che io enuncio come tesi nelle sintesi di ognuno dei dieci capitoli, ed a considerare il pro ed il contro di queste tesi, fino ad accettarne alcune ed a respingerne altre. Ebbene, considero questa una reazione normale e legittima. Del resto, il rapporto fisiologico fra il saggista critico ed il lettore critico sta proprio nel fatto che il primo enuncia come tesi ciò che il secondo accoglie come ipotesi. A questo collega lettore, che so essere un lettore severo e sospettoso perché di regola bene informato su quanto legge e già dotato di un punto di vista personale su ogni questione spesso maturato in decenni di riflessione autonoma, chiedo soltanto, ma lo chiedo con particolare forza, che le mie tesi non vengano etichettate ed imprigionate dentro un ismo. Del resto, anche solo una prima lettura veloce dei dieci capitoli lo convincerà che ogni ismo è inadatto a questo lavoro, e faccio subito alcuni facili esempi. In primo luogo, dal secondo e dal nono capitolo emerge immediatamente una mia valutazione assolutamente positiva, e talvolta addirittura entusiastica, di Hegel e di Heidegger. Ma questo non configura per nulla una sorta di “hegelismo”, perchè questo ismo nel Novecento è generalmente collegato o ad una sorta di storicismo alla Croce, che diventa spesso una forma di giustificazione filosofica delle politiche di potenza, oppure ad una sorta di marxismo occidentale alla Lukács, cioè di un’utopia dell’identità fra proletariato rivoluzionario e storia universale. Si tratta di due filosofie assolutamente rispettabili, da cui sono lontano come le isole Figi lo sono da Milano. E questo non configura neppure una sorta di “heideggerismo”, perché questo ismo è oggi confuso con la riduzione della filosofia ad ermeneutica, dell’essere al linguaggio, della storia della metafisica occidentale alla giustificazione postmoderna del presente storico. Si tratta di filosofie da cui sono lontano come Singapore lo è da Viterbo. In secondo luogo, dal quarto e dall’ottavo capitolo emerge con chiarezza la mia valutazione per cui il pensiero di Marx e le vicende storico-politiche del marxismo sono assolutamente centrali per capire le vicende degli ultimi due secoli, e che la loro sfida globale alla società capitalistica deve essere considerata assolutamente legittima, e non deve essere liquidata frettolosamente come illusione criminale. Ma questa critica sociale al capitalismo non deve neppure essere etichettata come “marxismo”, perchè il marxismo, per esistere, implica una serie di tesi, fra cui la capacità rivoluzionaria del proletariato di fabbrica nel portare a termine una transizione da un modo di produzione ad un altro, che personalmente non condivido per nulla. Potrei fare molti altri esempi, ma è inutile allungare ed appesantire ulteriormente questo breve prologo diretto ai lettori. Ripeto che tengo soprattutto al fatto che nessun ismo venga appiccicato a questo saggio di introduzione alla filosofia contemporanea. Tengo a dire che non disprezzo affatto gli ismi, se vengono praticati in modo consapevole, critico e creativo, e se si sceglie di collocare le proprie riflessioni nelle coordinate di appartenenza ad una tradizione. Personalmente, ho praticato un ismo per quasi trent’anni, ne sono fiero, non lo rinnego, non me ne pento, lo rivendico e lo considero anzi il presupposto di un’esistenza filosofica sensata. Rimando su questo ad una ampia bibliografia personale che forse alcuni lettori già conoscono. Come Voltaire, sarei disposto a battermi perché ogni possibile ismo possa essere liberamente dichiarato, affermato, praticato, sviluppato e sostenuto. Ma per me l’epoca degli ismi, anzi dell’ismo, è finita, e credo che il lettore non prevenuto se ne accorgerà leggendo questo saggio rivolto non solo al comune lettore “gratuito”, ma anche alla scuola.
