Vi sono in circolazione molte storie dell’etica, alcune delle quali di ottimo livello e ricche di stimoli e di informazioni. La stragrande maggioranza di queste storie è di tipo “dossografico”, in quanto espongono in modo cronologico le opinioni (doxai) dei filosofi isolati, dei profeti e dei fondatori di culti religiosi ed infine di correnti filosofiche organizzate a proposito della natura del comportamento cosiddetto “morale” degli individui e dei gruppi sociali. Queste storie di tipo dossografico si dividono a loro volta in due grandi classi complementari, le dossografie dei personaggi nominativamente indicati (Aristotele, Epicuro, ecc., fino agli ultimi professori di ruolo di Oxford o di Cambridge, considerati – chi sa perché – più “autorevoli” dei loro colleghi meno pagati di Montevideo o di Luanda), oppure le dossografie degli “ismi”, dei princípi messi alla base dei comportamenti etici consigliati (eudemon-ismo, utilitar-ismo, ecc.).
Il primo tipo di dossografia (dossografia dei personaggi) risale a Diogene Laerzio, il secondo tipo di dossografia (raggruppamento per princípi e fondamenti) risale invece ad Aristotele. E, nonostante il fatto che Aristotele dal punto di vista teoretico si mangi in insalata quindici Diogeni Laerzi messi insieme, sempre di dossografie si tratta. È certo importante sapere che per alcuni la moralità si fondi sull’utilità sociale complessiva, per altri si fondi sul piacere moderato e regolato, per altri sull’elaborazione di comandamenti divini originari resi eterni e permanenti da libri sacralizzati e sottratti allo scorrimento distruttivo del tempo, per altri si fondi su princípi formali a priori di tipo universalistico e per altri infine non si fondino su nulla se non sull’astuzia dei potenti che vogliono far introiettare alle plebi da sfruttare ed opprimere la loro collocazione subalterna, ecc. È importante, ma per così dire “ci lascia all’asciutto” (i francesi dicono argutamente sur notre faim, cioè affamati come prima). Vorremmo infatti sapere, al di là di questa pur necessaria dossografia di personaggi, di scuole e di principi astratti ispiratori, ecc., se esiste una logica della storia che sta sotto a questa pittoresca pluralità di proposte etiche e di teorie morali.
Questo saggio si ispira proprio al principio della logica della storia, e per questa ragione non è quasi per nulla interessato all’elencazione dossografica della storia delle teorie morali dai Greci antichi alla bioetica moderna. C’è una ragione legata alla salvaguardia degli alberi da cui viene ricavata la carta. Dal momento che vi sono già decine di ottime dossografie sulle scuole etiche dal Greci ad oggi, mi è sembrato inutile scriverne ancora un’altra. C?è per questo la mia nota bibliografica generale posta alla fine del saggio. Questa storia dell’etica è in realtà una logica della storia liberamente ispirata al metodo di Karl Marx, in cui il cosiddetto “comportamento morale” è incorporato all’interno di una totalità olistica denominata “riproduzione comunitaria”. Con questo non ho affatto inteso scrivere una sorta di impossibile (e, se possibile, ambigua e sgradevole) storia organicistica e collettivistica dell’etica, in cui il cosiddetto “individuo” sparisce nel soffocante e sudaticcio abbraccio del cosiddetto “collettivo”. Al contrario, il buon vecchio individuo è al centro di questo libro, perché è sempre e solo l’individuo il titolare delle scelte etiche alternative, sia di integrazione subalterna che di resistenza morale. Ma dire “individuo”, e sostenere che esiste (eccome se esiste!), non significa automaticamente “individualismo”; al contrario. L’individualismo è una patologia della libera individualità, così come l’enfisema è una patologia della libera respirazione. È questo il presupposto di questa modesta storia dell’etica.
Esiste infatti una logica della storia. Essa è stata anticipata dalle prime correnti cosmopolitiche della tarda grecità ellenistica (cfr. il capitolo terzo), ma perché potesse rifiorire e svilupparsi è stato necessario aspettare l’epoca della transizione al capitalismo di tipo tardosignorile e protoborghese (cfr. il capitolo sesto). Questa logica della storia universale è stata una creazione largamente collettiva di uno specifico gruppo sociale europeo tardosignorile e protoborghese, ma in nome del patriottismo italiano possiamo tranquillamente assegnare un primato temporale al nostro Giambattista Vico. Da un’iniziale formulazione ancora largamente religiosa e ciclica si passò presto ad una formulazione progressistica e lineare, ma questo non fu affatto un “progresso”, anzi. La formulazione progressistico-lineare non poteva infatti che assumere una logica di tipo deterministico e teleologico, per cui la sobria ed intelligente idea dell’esistenza di una logica della storia degenerò ben presto nelle due patologie complementari del determinismo storico, da un lato, e del teleologismo storico, dall’altro (ma si tratta solo delle due facce dell’unica moneta falsa). In questo modo, il bambino della logica della storia è stato gettato via con l’acqua sporca, anzi sporchissima, dei due catini del determinismo storico (applicazione indebita alla storia delle cosiddette “regolarità” delle leggi naturali elaborate al tempo della rivoluzione scientifica galileiana e newtoniana) e del teleologismo storico (applicazione indebita alla storia delle promesse del vecchio messianesimo religioso imperfettamente laicizzato).
Ci troviamo oggi appunto in una particolare congiuntura della storia delle idee in cui gli ultimi eredi del determinismo e del teleologismo storico, che per ora dominano gli apparati universitari, editoriali, giornalistici e politici del circo intellettuale manipolato dell’Occidente a guida imperiale americana, con l’Europa ridotta ad area turistica per anglosassoni benestanti ed arabi petrodollarizzati, hanno gettato a mare anche la sobria logica della storia, ed hanno battezzato questa operazione da spazzini “postmoderno”. Per dirla con Edoardo De Filippo, la nottata sarà ancora lunga, e non possiamo aspettarci a breve scadenza improbabili inversioni di tendenza. È però sempre possibile mettere in atto un’etica della resistenza contro costoro, fingere che non ci siano (ci sono, oh se ci sono!), e scrivere una storia dell’etica ricavata liberamente e dialetticamente da una logica della storia.
Certo, da Giambattista Vico in poi, di logiche delle storie ce ne sono state tante. Nel capitolo sesto di questo scritto cercherò di mostrare (in filosofia non si può dimostrare nulla – questo lo possono fare solo le discipline sperimentali matematizzabili –, ma solo mostrare con il dito; poi, chi vuole guardare guardi, e gli altri possono andare anche a dormire) che il concetto di logica della storia è potuto nascere nell’epoca precapitalistica europea tardosignorile e protoborghese solo in intima correlazione essenziale con i concetti fondanti di storia universale dell’intero genere umano elaborata nella forma di un concetto trascendentale riflessivo, da un lato, e di individuo moderno inteso come unità economica e morale svincolata dalle appartenenze di ceto e di gruppo sociale gerarchicamente inserito in una comunità organica cementata da una ideologia religiosa di tipo in qualche modo gerarchico. Logica della storia, storia universale del genere umano come teatro dello sviluppo ontologico di questa logica, ed infine individuo moderno libero ed autonomo sono i tre lati di un’unica figura geometrica. Parlare di “etica” ha dunque senso, a mio avviso (ed a questo dedicherò l’ultimo capitolo del mio saggio, il dodicesimo, in nome del principio metodologico di origine hegeliana per cui il bilancio filosofico del presente può solo venire alla fine di un racconto storico adeguatamente periodizzato e temporalizzato), soltanto se si costruisce un’ontologia dialettica della logica della storia.
Già, ma quale ontologia dialettica della logica della storia? Se fossi stato capace di “inventarne” una di tipo personale, l’avrei inventata e la propoporrei qui al lettore. Ma in un campo come questo l’originalità assoluta possiamo lasciarla ai dilettanti ed ai pagliacci. Esiste già sul mercato delle idee filosofiche occidentali una buona, o almeno discreta, ontologia dialettica della logica della storia, ed è quella elaborata e proposta fra il 1840 ed il 1880 da Karl Marx. Certo, essa è per alcuni aspetti invecchiata (ma non più della fisica di Newton o della teoria dell’evoluzione di Darwin, che mi sembrano – salvo errore – ancora ben vive), deve essere liberata da elementi deterministici e teleologici, i primi derivati dal positivismo ed i secondi dal messianesimo, ecc., ma nell’essenziale mi sembra tuttora insuperata. Io almeno non riesco con tutta la migliore buona volontà a superarla, e cioè a fare di meglio. Per i “superatori” frettolosi di Marx io non provo alcuno sdegno di tipo politico ed ideologico (anch’io sono per molti aspetti un “traditore” dell’ortodossia come e più di loro), ma solo una sorta di pittoresco e patetico compatimento, quello che si prova quando si parla con un pittore o un caricaturista da strada che afferma seriamente (oppure con gli occhi allucinati del recente evaso da un manicomio) di essere molto più bravo di Raffaello e di Tiziano. Bene, io non ne seguirò l’esempio e non dirò di essere più bravo di Marx. Io sono un allievo indipendente di Marx, e come tutti i normali “restauratori” che scrostano la sporcizia accumulata sui dipinti inarrivabili dei maestri mi limito a “scrostare” dalla logica della storia di Marx gli elementi deterministici e teleologici che pure lo stesso maestro vi aveva incautamente (ma del tutto spiegabilmente) inseriti.
Premesso tutto questo, sarebbe incauto scrivere una storia dell’etica senza prima almeno accennare al problema dello spazio specifico dell’etica all’interno della totalità della riproduzione sociale complessiva. In una logica della storia, o più esattamente in una ontologia dialettica della logica della storia dell’intera umanità pensata come un concetto trascendentale riflessivo unitario, lo spazio dell’etica è quello dell’introiezione da parte dei singoli individui della necessità della riproduzione comunitaria, o più esattamente della totalità della riproduzione sociale comunitaria.
Possiamo allora definire (ma ogni definizione è per principio arbitraria, ed è un diritto assoluto del saggista dare il “suo” nome alle cose) come “etica” l’insieme della riproduzione comunitaria in uno spazio ed in un tempo dati, e come “morale” la dimensione psicologica personale dell’introiezione delle norme di questa riproduzione comunitaria (ove “introiezione”, appunto, può significare sia accettazione che rifiuto, o in ogni caso problematizzazione individuale). Una storia dell’etica, se non vuole essere solo una semplice enumerazione dossografica dei costumi collettivi e delle opinioni di persone e/o di gruppi, deve allora essere inserita in un contesto più ampio, che è quello della riproduzione sociale comunitaria.
Si tratta allora di scegliere l’apparato concettuale migliore, o se si vuole anche meno peggiore, che permette di esaminare la riproduzione sociale comunitaria in cui l’etica e la morale sono incorporate. E questo apparato migliore, o se si vuole meno peggiore, resta a mio avviso quello di Karl Marx. Come è noto, questo apparato concettuale che fa da “scheletro” (non certo da carne e da sangue) alla logica della storia, è costituito da un concetto di tipo planetario (il modo di produzione sociale complessivo) e da tre concetti di tipo satellitare (le forze produttive sociali nel loro sviluppo, i rapporti sociali di produzione ed infine l’ideologia ed i sistemi ideologici corrispondenti). Nella mia concezione del marxismo, o se vogliamo nella mia personale interpretazione, il concetto di rapporti sociali di produzione può tranquillamente essere messo al centro di un sistema planetario autonomo, per cui è anche possibile proporre un’equazione fra modo di produzione e rapporti sociali di produzione, e allora sia lo sviluppo delle forze produttive che l’articolazione delle formazioni ideologiche diventerebbero funzioni derivate dei soli rapporti sociali di produzione. Ma questa è marxologia, o più esattamente metodologia marxologica, e la metodologia resta comunque una scienza per nullatenenti, come a suo tempo sostenne un marxista italiano autorevole nato dellavolpiano e morto berlusconiano (e poi dicono che la dialettica non esiste!). È bene allora lasciare da parte queste diatribe marxologiche, che un tempo mi appassionavano ed ora mi annoiano e mi fanno dormire, e tornare al nostro oggetto, che è l’etica contenuta nella logica della storia.
All’interno della riproduzione complessiva delle comunità umane, riproduzione che nella sua logica ontologica e dialettica è ovviamente unitaria nella sua più profonda essenza, è nata prima la teoria della conoscenza, l’etica, la religione o l’estetica? A questa ingenua domanda sapienzal-demenziale bisogna ovviamente rispondere che queste quattro determinazioni sono nate inscindibilmente tutte insieme, e la loro divisione metodologica e tematica ha potuto nascere solo in un secondo tempo, con l’affermarsi di un’articolazione sociale classistica della società. Tuttavia, se proprio vogliamo cercare una priorità che a questo punto sarebbe solo astrattamente logica e non certo concretamente storica, e lasciando da parte per ora la questione antropologica suoi ruoli rispettivi del lavoro e del linguaggio, potremmo dire che logicamente esiste uno specifico primato logico dell’etica sia sulla religione che sull’estetica. pieghiamoci meglio per non lasciare spazio ad incresciosi e tragicomici equivoci. È ovvio che la riproduzione comunitaria “primitiva” (mi scuso per il termine improprio) era assolutamente unitaria, non esistevano università (per la funzione conoscitiva), chiese (per la funzione religiosa) e musei (per la funzione estetica). Possiamo naturalmente dare questo per ovvio e scontato. Quando Platone, in sede esclusivamente filosofica, parla di intima unità ontologica fra il Vero, il Bene ed il Bello, c’è in lui la corretta intuizione del fatto che le tre dimensioni si riducono concettualmente ad una sola, intuizione che è infatti assolutamente corretta, anche se questa unità ontologica è in realtà la ricaduta logica di un fatto storico, per cui ai “primordi della civiltà” era del tutto impossibile separare la logica, l’etica e l’estetica. Il “vero”, di cui oggi il relativismo postmoderno si fa beffe come di una vecchia leggenda priva di fondamento, si identificava infatti con la funzione sociale complessiva della riproduzione comunitaria familiare e tribale, ed in questo senso sia l’etica che l’estetica si identificavano con i valori sociali di questa riproduzione comunitaria. E tuttavia, se mi azzardo a dire che in un senso puramente logico l’etica viene prima della religione, e non viceversa, come sostengono in commovente unità d’intenti preti ed antropologi, ciò è dovuto ad un ragionamento particolare, che tenterò qui subito di riassumere sinteticamente, anche se lo svilupperò in modo più articolato nel primo capitolo di questo saggio.
Il termine “etica”, che significa sempre e solo costume comunitario (ethos, mos), anche e soprattutto quando l’individuo reagisce e si ribella ai costumi comunitari stessi (ma ciò avviene perché l’uomo è un ente naturale generico, Gattungswesen, e nella sua “genericità” ci sta la potenzialità della contestazione dei costumi comunitari stessi), non è che un modo per connotare la riproduzione della sintesi sociale complessiva vigente in una determinata comunità. Questo approccio è certamente “darwiniano”, in quanto si basa sul rapporto fra l’uomo e il suo ambiente, naturale e sociale, ma in questo caso il darwinismo è un’ipotesi assolutamente utile ed intelligente. Kautsky, il fondatore e sistematizzatore dell’orribile sintesi marxista deterministica e teleologica, in seguito critico della benemerita rivoluzione russa del 1917, ha avuto certamente molte colpe, ma sulla questione dell’etica invece a mio avviso ha colto genialmente il punto essenziale nella sua polemica contro l’astrattezza dell’etica socialista neokantiana del suo tempo. Non può esistere allora comunità umana organizzata in grado di riprodursi senza “etica”. La cosiddetta “religione” nasce indubbiamente insieme e contestualmente con l’etica, ma logicamente parlando viene dopo, perché la sua funzione è quella di “assicurare”, eternizzandoli, sistematizzandoli, gerarchizzandoli e sacralizzandoli, i valori etici collettivi che rendono possibile la riproduzione comunitaria. La religione interviene dunque per sottrarre la sintesi etica di una comunità, che di per sé è primaria e fondante, alla corrosione nichilistica e divoratrice del tempo.
Le comunità non nascono certo universali o universalistiche, ma si sviluppano all’interno di una particolarità spaziale determinata, che dà luogo ovviamente ad una pluralità di “etiche” incomponibili (Erodoto, ecc.). Lo scontro fra etiche comunitarie particolari dà luogo, filosoficamente parlando, al conflitto tra relativismo ed universalismo, in quanto è assolutamente fisiologico che all’interno di ogni singola comunità, ed in particolare nelle comunità militarmente espansive e conquistatrici, si sviluppino posizioni alternative sulla questione del maggiore o minore “universalismo” dei propri particolari costumi. Quella che un tempo i marxisti dogmatici consideravano la “questione fondamentale della filosofia”, e che individuavano nella dicotomia Idealismo/Materialismo (Engels, Lenin, Stalin, Mao, ecc.), non lo era invece per nulla. La questione fondamentale della filosofia non esiste e non può esistere. Ma se esistesse (e lo affermo solo come ipotesi artificiale di scuola), questa questione fondamentale sarebbe quella dell’opposizione fra universalismo e relativismo, e più esattamente tra relativismi etici e tendenziale esistenza processuale di un universalismo etico razionalmente fondato.
Discutere adeguatamente di questo implicherebbe una “storia comparativa della filosofia mondiale” che prendesse in considerazione in modo equilibrato non solo la Grecia, ma anche l’Oriente, l’India, La Cina, ecc. Ho scelto – per ragioni sia di spazio, sia di competenza personale e di controllo degli argomenti – di non prendere questa via, che sarebbe però l’unica veramente feconda e legittima. Mi sono limitato all’area geografica mediterranea greco-romana, quella che nel linguaggio marxista si chiama anche area del modo di produzione schiavistico antico. Ma, ecco, ho ritenuto subito opportuno (e si vedano i capitolo secondo e terzo) di effettuare una riforma radicale del modo tradizionale di vedere il mondo antico, distinguendo il modo di produzione dei piccoli produttori indipendenti, che è schiavistico solo marginalmente ed in modo non essenziale, ed il modo di produzione schiavistico vero e proprio. Senza questa distinzione radicale, ne sono convinto, sarebbe stato praticamente impossibile parlare di “etica” in senso proprio. Credo allora che tutti coloro per cui il mondo antico è non solo interessante, ma anche determinante per capire qualcosa anche e soprattutto del mondo di oggi, i capitoli secondo e terzo possano essere di particolare interesse. In ogni caso, segnalo subito almeno tre ragioni fra le molte possibili per consigliare una lettura attenta di questi due capitoli.
In primo luogo, ripeto che mi sono ispirato al metodo di Marx per collocare il posto dell’etica all’interno della riproduzione sociale comunitaria complessiva, e di conseguenza alla sua modellistica dei rapporti sociali di produzione come “struttura” specifica di questa riproduzione, ma questo non vuol dire che abbia adottato la teoria deterministico-teleologica dei cinque stadi prefissati dalla storia universale (comunismo primitivo, modo di produzione schiavistico, modo di produzione feudale, modo di produzione capitalistico e trionfale comunismo parastaliniano ed iperproletario finale). La storiella dei cinque stadi può essere giudicata in due modi, un modo benevolo ed un modo severo. Giudicata in modo benevolo, la storiella dei cinque stadi può essere considerata una semplificazione ed un aggiustamento economicistico-positivistico a sua volta innestato in una secolarizzazione moderna del vecchio messianesimo religioso di origine giudaica e cristiana. Giudicata in modo severo, si tratta di una grande narrazione per semideficienti, distinti a loro volta in semideficienti veri e quindi incurabili ed in semideficienti opportunisti che sarebbero in grado di capire la complessità articolata dei processi storici, ma hanno deciso di adottare la servitù volontaria verso burocrati nichilisti ed analfabeti, con o senza baffi. In ogni caso, la teoria marxiana dei modi di produzione resta interessante anche e soprattutto senza questa protesi deterministica e teleologica per semideficienti. A proposito del modo mediterraneo antico è comunque indispensabile distinguere (ed io l’ho fatto) fra il modo di produzione dei piccoli produttori indipendenti che ha dato luogo al miracolo greco propriamente detto, ed il successivo modo di produzione schiavistico vero e proprio ellenistico-romano. Chi li distingue ha fatto gli esercizi preparatori per comprendere anche e soprattutto per analogia i due distinti modi di produzione moderni del capitalismo classista complementare borghese-proletario e dell’attuale capitalismo senza classi tecnico-economico impersonale (capitoli settimo e nono, con l’intermezzo del capitolo ottavo dedicato al comunismo dei subalterni incapace di riproduzione egemonica e meritevole soltanto di pietas storica).
In secondo luogo, la lettura attenta dei capitolo secondo e terzo permette di capire una questione filosofica fondamentale ed anzi addirittura “strategica”, per applicare alla filosofia l’improprio lessico geopolitica. Dal momento che l’attuale ipercapitalismo senza classi (capitolo nono) secerne e produce fisiologicamente una concezione filosofica del mondo assolutamente postdialettica ed antidialettica, è del tutto normale che oggi prevalgano concezioni filosofiche antinomiche e dicotomiche rigide ed opposizionali (tanto per non fare nomi, la concezione di Norberto Bobbio). Le dicotomie opposizionali sono infatti un modo perfetto per non capire assolutamente nulla della logica dialettica della storia della riproduzione sociale, e sono anche un modo per esorcizzare l’influenza dei due pensatori strategici per comprenderla (Hegel e Marx). Un fulgido esempio di questa dicotomia opposizionale inesistente è quella di Individuo e di Comunità. Sembra quasi che o c’è l’individuo libero, moderno, autodeterminato e privo di legami comunitari costrittivi, o c’è la comunità costrittiva, soffocante, fascistoide e comunistoide. Chi pensa questo deve essere sconsigliato dal frequentare una facoltà di filosofia, con o senza (preferibilmente con) corsi obbligatori di greco antico e di tedesco, e deve essere indirizzato verso la più vicina gelateria o meglio verso la più vicina redazione di pagine culturali del circo giornalistico della manipolazione mediatici e del chiacchiericcio per semicolti. In realtà, lo studio del mondo antico (capitoli secondo e terzo) ci dice che là dove la Comunità è forte anche l’Individuo è forte (capitolo secondo), mentre là dove la Comunità è debole ed inesistente anche l’Individuo deve ripiegarsi in piccole comunità amicali protette prive di qualsiasi anche minima dimensione politica (capitolo terzo). Leggere per credere.
In terzo luogo, infine, la lettura attenta del capitolo terzo deve essere correlata analogicamente con la lettura attenta del capitolo nono. Anzi, dirò di più: da un punto di vista teoretico il capitolo terzo ed il capitolo nono sono un solo ed unico capitolo. pieghiamoci meglio. La situazione spirituale diffusa di tipo ellenistico-romano è quella in cui l’individuo, privato di ogni sovranità politica dai meccanismi economici implacabili dello scatenamento incontrollato ed abbietto del modo di produzione schiavistico, non poteva che ripiegarsi su se stesso trovando un piccolissimo spazio di libertà all’ombra del potere, o più esattamente dove il potere non poteva o non voleva arrivare (lathe biosas, vivi nascosto). Al di fuori di questo spazio privato protetto c’era solo il mondo dei circences (allora i gladiatori, oggi gli eventi presenzialisti che il Italia assumono il volto buffonesco alla Baricco-Veltroni) e della simulazione del tifo politico manipolato. Oggi l’espropriazione dello spazio pubblico è diventato qualcosa di industriale in confronto all’artigianato del potere ellenistico-romano, anche perché l’integrazione consumistica delle plebi presenzialiste con annessa gioventù rincoglionita dalla droga leggera e dalla musica a pieno volume è infinitamente più “performativa” di quanto potesse esserlo la gioventù dorata alla Menandro ed alla Plauto al tempo della commedia ellenistica. Certo, era sempre possibile ritagliarsi uno spazio di libertà di coscienza individuale e di piccolo gruppo, e lo hanno fatto Epicureo ed Epitteto, Lucrezio e Seneca, ecc. Ma era sempre e comunque una situazione “provvisoria” di interiorità all’ombra del potere, come a suo tempo hanno sostenuto filosofi di rango oggi (ovviamente) non di moda come Hegel (interiorità all’ombra del potere nell’antichità schiavistica epicurea e stoica) e come Lukács (interiorità all’ombra del pessimismo borghese alla Schopenhauer e dell’attivismo borghese alla Nietzsche). In questa situazione esistenziale diffusa l’interiorità libera del singolo avvizzisce in un arco di posizioni complementari che vanno dallo specialismo alla stravaganza.
I capitolo quarto e quinto sono dedicati al cristianesimo, e di conseguenza al problema del rapporto fra etica e religione. Sono personalmente un fautore critico della filosofia della religione di Max Weber, che a suo tempo sostenne in modo fondamentalmente corretto e geniale che le religioni iniziano sempre con un programma messianico e soteriologico, fondamentale per permettere il loro “decollo”, ma che questo programma utopico-messianico è ontologicamente e socialmente impossibile ed impraticabile al punto che l’insistere su di esso comporterebbe a lungo termine l’inevitabile estinzione della religione, cosicché la sola possibilità di assestamento e di riproduzione “regolare” della religione stessa consiste in una sua opportuna “razionalizzazione simbolica” della vita quotidiana associata. Max Weber ha a mio avviso pienamente ragione, a differenza di dilettanti benintenzionati come il tedesco Ernst Bloch e il francese Jean-Paul Sartre, che si sono inventati improbabili ateismi nel cristianesimo (Bloch) e gruppi in fusione trotzkisteggianti in lotta contro il pratico-inerte piccolo-borghese inautentico (Sartre). Questi dilettanti benintenzionati (ed uso questo termine in modo benevolo, perché sono stato a lungo loro allievo, prima di cominciare a capirci qualcosa della normale riproduzione del mondo delle persone comuni (psicologicamente e socialmente diverse dai profeti barbuti e dai militanti urlanti), hanno ovviamente il loro posto nelle rassegne dossografiche della storia della filosofia occidentale, ed è ovviamente bene che sia così, purché si capisca in un tempo ragionevole che quanto dicono non sta né in cielo né in terra. Invece Max Weber, lo ripeto, ha a mio avviso colto il centro del problema della sociologia e della psicologia della religione, almeno di quella occidentale.
Ho discusso nel capitolo quarto la forma messianica del cristianesimo e nel capitolo quinto la sua normale forma gerarchica stabilizzata. Il cosiddetto “modo di produzione feudale” europeo (da distinguere nettamente da quello iraniano e da quello giapponese, ecc.) si è fondato su di una forma pienamente gerarchica del cristianesimo, e quindi dell’etica cristiana. Non mi ci soffermo ulteriormente in questa introduzione, e rimando il lettore alla lettura diretta dei capitoli quarto e quinto.
Il tema cruciale dei rapporti tra etica e capitalismo, o più esattamente del tema del comportamento morale individuale e collettivo all’interno del modo di produzione capitalistico, viene da me trattato nei capitoli sesto, settimo e nono (l’ottavo è dedicato a quella vera e propria “parentesi storica” ormai esaurita che è stato il comunismo storico novecentesco concretamente esistito (1917-1991), da non confondersi con l’utopia scientifica di Marx che con esso ha il rapporto che hanno i cavoli con la merenda). Questa tripartizione ovviamente presuppone una proposta di periodizzazione del capitalismo stesso. Questa periodizzazione, o più esattamente questa tripartizione, è ovviamente spiegata analiticamente nei tre capitoli citati, ma la sunteggio qui egualmente sia pure in modo telegrafico, perché essa, pur ispirandosi liberamente al metodo di Marx, contrasta radicalmente con la tradizione marxista consolidata, la quale si basa a sua volta su due presupposti che io non accetto per nulla, e cioè la teoria della cosiddetta “transizione” dal feudalesimo al capitalismo, da un lato, e la teoria della “modellistica dicotomica permanente” Borghesia/Proletariato, dall’altra. Parliamone allora almeno un poco fin da subito.
Iniziamo dalla cosiddetta “transizione” dal feudalesimo al capitalismo, o più esattamente in termini marxiani della transizione dal modo di produzione feudale al modo di produzione capitalistico. Il difetto di questa impostazione sta nel fatto di suggerire una sorta di “staffetta storica” in cui ad un certo punto il “testimone” dello sviluppo delle forze produttive e della natura classista dicotomica dei rapporti di produzione passa dalle mani dei signori feudali alle mani degli imprenditori capitalisti. Se uno si immagina in questo modo astratto il passaggio “puntiforme” dal feudalesimo al capitalismo finirà con il pensare nello stesso modo “puntiforme” anche il passaggio dal capitalismo al comunismo, con gli effetti tragicomici cui abbiamo assistito nel Novecento, il secolo dei socialconfusionari benintenzionati. In realtà ci fu a tutti gli effetti in Europa un modo di produzione, o se vogliamo una formazione economico-sociale (sulle parolette non mi formalizzo), che non era più feudale e non era ancora capitalistico, ma che non era neppure di “transizione”, perché avrebbe potuto evolvere anche in direzione non capitalistica, dal momento che la cosiddetta “direzione capitalistica” non era per nulla prefissata, e si consolidò non certo in base ad una “logica della storia” deterministica e teleologica, ma in base ad una vera propria “finestra storica” del tutto contingente e casuale, da analizzare iuxta propria principia. Nella mia terminologia questa configurazione sociale l’ho chiamata formazione sociale tardosignorile-protoborghese, e dunque né feudale né capitalistica. Questa formazione sociale, o se si vuole economico-sociale, è stata la vera matrice della modernità in cui viviamo, che non è mai stata dunque – e deve essere ben chiaro – né borghese né proletaria. All’interno di questa modernità c’è anche l’etica, e quindi il mio capitolo sesto deve essere letto anche e soprattutto come un capitolo di “etica”,
Passando alla seconda questione della dicotomia modellistica permanente per cui il capitalismo, o più esattamente il modo di produzione capitalistico, sarebbe stato in passato e sarebbe anche nel presente ed in futuro caratterizzato dalla dicotomia polare Borghesia contro Proletariato, qui si ha effettivamente il punto teorico in cui questo saggio è più innovativo, anche se non nutro alcuna illusione sul fatto che questa mia innovazione sarà anche solo presa in considerazione da quella vera e propria armata Brancaleone costituita dalle conventicole marxiste, sia nella variante accademica che nella variante settaria e microgruppettara. Ebbene, udite, udite, e sturatevi le orecchie se non avete ascoltato bene: la dicotomia sociale complessiva fra Borghesia e Proletariato non fa parte della struttura metastorica permanente della riproduzione sociale del modo di produzione capitalistico, ma ne rappresenta solo un momento “classico” e temporaneo della sua affermazione. Questo momento classico, che è storicamente coinciso con i due secoli europei 1789-1989, è quello in cui uno dei due soggetti storici complessivi e complementari dei binomio, e cioè il buon vecchio Proletariato, ha sviluppato quello che ho deciso di definire una riformulazione universalistica del ristabilimento comunitario, e cioè il fenomeno teorico del marxismo ed i due fenomeni pratici prima del Socialismo e poi del Comunismo, fenomeni oggi storicamente esauriti così come sono esauriti i fenomeni delle eresie antifeudali medioevali con annessi profeti esaltati e barbuti e dei movimenti anarchici con occhialuti spiritati con cravatte alla Lavallière.
Sulla base di queste due innovazioni teoriche, su cui ovviamente non ci facciamo alcuna illusione a proposito del loro accoglimento a breve o a medio termine (sul lungo termine non mi pronuncio perché, come argutamente scrisse Keynes, in ogni caso saremo tutti morti), ho scritto tre capitoli periodizzanti successivi, dedicati ciascuno ad un periodo di sviluppo dell’unico modo di produzione capitalistico: il primo periodo preclassico, quello della formazione economico-sociale tardosignorile e protoborghese (capitolo sesto), il secondo periodo classico, quello del modo di produzione capitalistico propriamente detto nella sua divisione dicotomica complementare fra Borghesia e Proletariato (con riproduzione di etiche opposizionali distinte), ed infine l’attuale periodo postclassico, e cioè il periodo di un capitalismo pienamente dispiegato in estensione (globalizzazione mondiale) ed in profondità (estensione del dominio della merce a praticamente tutti gli ambiti sociali della riproduzione umana), il periodo di un capitalismo senza classi, anche se ovviamente stratificato in differenziali di potere e di reddito sempre maggiori e sempre più osceni e provocatori (capitolo nono). Il capitolo settimo è dedicato al capitalismo classico, ed il capitolo ottavo al comunismo storico novecentesco, il tragicomico e generoso tentativo di concretizzare praticamente la riformulazione universalistica del ristabilimento comunitario sulla base di un dispotismo sociale delle due classi incurabilmente subalterne degli operai di fabbrica moderni e dei contadini poveri, dispotismo sociale attuato da un gruppo sociale specifico, il mercenariato politico evoluto da una prima fase messianica ad una seconda fase nichilistica.
I capitolo sesto, settimo, ottavo e nono sono ovviamente i capitoli in cui ho riassunto la mia interpretazione della logica della storia moderna e contemporanea. Sono pienamente consapevole, e vorrei su questo rassicurare il lettore critico ed intelligente (in quanto al lettore dogmatico devo ammettere con rincrescimento che ha sprecato la pur modica somma per l’acquisto del libro, del carattere ancora incerto e sostanzialmente arbitrario di molte delle mie ipotesi, ma penso anche che bisogna pur cominciare con ipotesi nuove, e se si aspetta per cominciare di disporre di una modellizzazione soddisfacente si finisce con il non cominciare mai e con il rimandare tutto ad un incerto futuro.
Gli ultimi tre capitoli, e cioè il decimo, l’undicesimo e il dodicesimo, sono di tipo non più storico ma integralmente filosofico. In realtà avrebbero dovuto essere non gli ultimi ma i primi tre, perché sono quelli in cui rendo pienamente esplicite le mie convinzioni filosofiche. So però per esperienza che l’esplicitazione filosofica si comprende meglio alla fine che al principio, almeno da parte del lettore medio, che raramente è uno studioso di filosofia a tempo pieno.
Il capitolo decimo rende semplicemente esplicita una tesi già pienamente sviluppata nel capitolo nono, e cioè che all’interno del capitalismo postclassico, e cioè postborghese e postproletario, la riproduzione ipercapitalistica del sistema della merce globalizzata deve liquidare – per favorire la propria stessa riproduzione illimitata – le precedenti etiche borghesi e proletarie, e deve ovviamente anche ridurre la religione organizzata a struttura assistenziale per poveracci e la religione individuale ad agenzia psicologica per allucinati da overdose di computer-dipendenza. Solo gli ingenui restati all’epoca della fusione fra borghesia e capitalismo possono ancora credere che la critica antiborghese sia ipso facto critica anticapitalistica. In questo esempio di ingenuità universale si è storicamente distinta la Generazione del Sessantotto, la generazione forse più stupida della storia universale del genere umano inteso come concetto trascendentale riflessivo.
I capitoli undicesimo e dodicesimo sintetizzano la mia personale interpretazione del pensiero di Marx, ridefinita in termini di riformulazione universalistica dei ristabilimento comunitario. Qui ripeto, sintetizzo e riformulo tesi già esposte in altri libri, libelli, saggi e saggetti, ma non posso pretendere che tutti i lettori le conoscano già, ed è bene allora che le riscriva sia pure per l’unico nuovo lettore immigrato dal Turkmenistan. Nel capitolo undicesimo, dedicato al solo fondatore della ditta, il barbuto tedesco Karl Marx, ne fornisco una interpretazione in termini triplici di filosofo idealista, di pensatore morale e di scienziato sociale strutturale. Nel capitolo dodicesimo, infine, dopo aver formulato i tre modelli teorici della filosofia marxista in termini di determinismo teleologico, di messianesimo secolarizzato ed infine di ontologia dell’essere sociale, affermo che solo una riformulazione integrale basata sul terzo modello e sul congedo esplicito dai primi due può forse (ma non è sicuro!) salvare il salvabile.
E con questo passiamo alla lettura analitica dei dodici capitoli, della conclusione (capitolo tredicesimo) e della nota bibliografica generale.