Ci rivolgiamo a lettori che vogliano imparare qualcosa di nuovo, che dunque vogliano pure pensare da sé (K. Marx). – Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada (Eraclito). – ... se uno ha veramente a cuore la sapienza, non la ricerchi in vani giri, come di chi volesse raccogliere le foglie cadute da una pianta e già disperse dal vento, sperando di rimetterle sul ramo. La sapienza è una pianta che rinasce solo dalla radice, una e molteplice. Chi vuol vederla frondeggiare alla luce discenda nel profondo, là dove opera il dio, segua il germoglio nel suo cammino verticale e avrà del retto desiderio il retto adempimento: dovunque egli sia non gli occorre altro viaggio (M. Guidacci).



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Cat.n. 226

Alessio Cernicchiaro

Günther Anders. La Cassandra della filosofia. Dall’uomo senza mondo al mondo senza uomo. Prefazione di Giacomo Pezzano: Anders e noi.

ISBN 978-88-7588-132-0, 2014, pp. 400, formato 140x210 mm., Euro 25 – Collana “Il giogo” [59].

In copertina: Günther Anders ottantenne, 1982.

indice - presentazione - autore - sintesi

25,00


Presentazione
Anders e noi
di Giacomo Pezzano
Profeti di avventura, profeti di sventura
Siamo in presenza di un testo importante per almeno due motivi. Innanzitutto perché colma un vuoto nel panorama culturale ed editoriale italiano, poi perché lo fa in modo insieme chiaro e originale.
Infatti, in primo luogo a oggi esiste soltanto un unico libro monografico in lingua italiana dedicato all’opera di Anders, il quale – pur molto accurato e penetrante – adotta un taglio più tematico-concettuale che biografico-evolutivo: ciò – trattandosi di un pensatore così profondamente impegnato, immerso nelle vicende del proprio tempo e la cui vita si allaccia indissolubilmente alla storia che ha attraversato – lascia appunto aperto uno spazio, che da tempo attendeva di essere colmato. In secondo luogo, questo corposo testo non si limita semplicemente a “occupare” tale spazio, ma lo fa con chiarezza e precisione espositiva, con taglio e impostazione originali, con stile asciutto e diretto. Soprattutto, riesce a illustrare bene in che senso la biografia e il pensiero andersiano siano strettamente connessi, secondo uno sviluppo che è al contempo percorso da un costante filo rosso e attraversato da faglie di discontinuità anche vigorose. Se il primo è rappresentato da quello scarto legato alla contingenza che costitutivamente separa l’uomo dal mondo e da una certa insofferenza per la filosofia teoretico-sistematica in senso universalizzante e auto-referenziale, le seconde si condensano soprattutto nelle vicende delle due guerre mondiali e nella nuova era inaugurata da Hiroshima e Nagasaki prima e dalla corsa atomica poi.
Cernicchiaro ci offre così un ritratto fedele della Cassandra-Anders come profeta non dell’avventura di un mondo nuovo ma di sventura: il primo infatti è animato da uno zelo religioso che conduce all’ideale di riprogrammazione dell’umanità, in ossequio al principio per cui si vuole talmente bene all’uomo da conoscerne e volerne realizzare il Bene; il secondo invece è tormentato da un fervore umanistico che conduce al desiderio di risvegliare le coscienze ormai intorpidite, in ossequio al principio per cui si vuole talmente bene all’uomo da fare di tutto affinché si scuota e liberi da sé prima che sia troppo tardi.
Per arrivare a produrre questo ritratto, viene opportunamente chiamata in causa l’intera produzione andersiana e non esclusivamente il pur centrale L’uomo è antiquato, presentando una scansione in due fasi, insieme biografiche e filosofiche: uomo senza mondo (1902-05/08/1945) e mondo senza uomo (06/08/1945-1992). Il trait d’union tra queste due fasi si può forse concentrare nell’episodio infantile, narrato dallo stesso protagonista, in cui Anders scopre di aver avuto – come tutti gli umani – una nascita, di essere «venuto al mondo», ossia scopre la precedenza del mondo rispetto alla propria esistenza. Questo vero e proprio choc spiega non solo il senso in cui per Anders l’uomo è tale perché privo di un mondo già dato e perciò chiamato a costruire liberamente il mondo in cui vivere, ma anche il fatto che se il mondo è già esistito prima dell’uomo, non si vede perché esso non possa esistere anche dopo l’uomo. Come dire che l’uomo è senza mondo perché è innanzitutto il mondo a poter essere anche senza l’uomo: questo è per Anders il senso più profondo di una contingenza che è “naturale” prima che “umana”, che riguarda cioè la realtà stessa delle cose, il procedere della natura stessa.
Sfiducia metafisica e disperazione morale
Tutto ciò rende comprensibile innanzitutto la costante insofferenza andersiana per una filosofia – a partire da quella heideggeriana – che, dimentica di tale antecedenza della realtà, si chiude in un linguaggio esoterico-gergale e fa del proprio terreno privilegiato l’analisi di categorie della coscienza, che siano a priori, ontologiche o esistenziali. Poi, permette di chiarire perché la frattura tra il “primo” e “secondo” Anders non si gioca esclusivamente sul piano storico-esistenziale di quella che egli stesso definì come Apocalisse, in quanto lo stacco non solo è stato per così dire preparato dagli eventi bellici precedenti, ma soprattutto è maturato anche dal punto di vista delle più profonde convinzioni etico-filosofiche. In altri termini, è questo forse l’aspetto più rilevante che la ricostruzione di Cernicchiaro lascia come sedimento, bisogna ridefinire i contorni dell’idea per cui Anders avrebbe abbandonato all’improvviso la filosofia esclusivamente perché sconvolto dagli eventi conclusivi del secondo conflitto mondiale e da ciò che gli succedette subito dopo, secondo la nota affermazione per cui quando il mondo rischia di scomparire non si può perdere tempo a interpretare e spiegare l’Etica nicomachea. Ciò però – si presti attenzione – non soltanto nel senso che Anders di fatto non ha mai abbandonato la filosofia, avendone anzi rinnovato scopi e linguaggi; più profondamente, si tratta in aggiunta di riconoscere che la “svolta” si radica nella piena maturazione della consapevolezza che la filosofia è costitutivamente insufficiente se gioca le proprie carte sul piano sistematico-speculativo dell’onnicomprensione della realtà.
Detto diversamente, come sintetizza mirabilmente l’acceso scambio coniugale tra Arendt e Anders a più riprese richiamato da Cernicchiaro, quando la filosofia pretende di costruire un sistema, sta presupponendo che esista qualcosa come “il mondo” e conseguentemente qualcosa come un sistema complessivo in grado di comprenderlo nella sua totalità non-contraddittoria. Poiché però qualcosa come “il mondo” non esiste, la filosofia finisce per tenere fuori da sé la realtà, naturale e cosmica prima ancora che sociale e politica. Per evitare tale deriva, serve una sorta di «sguardo dalla torre»: non quello della torre d’avorio accademica, bensì quello in grado di testimoniare la radicale contingenza dell’umanità, non soltanto rispetto al passato ma soprattutto – come Anders teme e non cessa di denunciare – in merito al futuro. Lungi dal poter custodire e celebrare il non-ancora, la filosofia deve ricordare e testimoniare il non-più.
Insomma, c’è in Anders una profonda sfiducia metafisica che agisce prima, o perlomeno a fianco, della disperazione morale; anzi, potremmo dire che come la prima prepara e rende possibile la seconda, così questa invera e rinforza quella. Senza però mai dimenticare – pena l’incomprensione dell’unicità della figura di Anders nel panorama del Novecento – che è proprio perché l’uomo è drammaticamente contingente che diventa fondamentale che si concentri in prima persona sul proprio mondo, che è proprio perché la situazione è disperata che diventa fondamentale affrontarla senza facili illusioni consolatorie. Qui ancora una volta riflessione più strettamente teoretica e sforzi pratici si saldano e alimentano a vicenda: la centralità dell’avere sull’essere che anima le prime ricerche andersiane fa tutt’uno con la convinzione che la libertà non è qualcosa che si è ma qualcosa che si ha se la si fa, che dunque a essere inutile non è la morale ma qualsiasi discorso sulla morale che si riduce a elaborazione teorica disimpegnata – quando non persino disimpegnante.


La disperazione come molla
Ma questa reciproca alimentazione non si esaurisce qui. Difatti, l’attenzione alla categoria di situazione e alla dimensione della temporalità trova un primo punto fermo a livello antropologico-filosofico nella convinzione che la contingenza si impone in maniera scioccante e straniante, costringendo a reagire con dei tentativi di identificazione che però sono destinati allo scacco, a non poter cioè mai riuscire a escludere del tutto la contingenza. Ciò nulla toglie però al fatto che anche dal punto di vista antropologico-filosofico l’infondatezza e l’impossibilità di fondare l’esistenza una volta per tutte in maniera stabile rappresentano non la fine ma l’inizio degli sforzi: come la non-identificazione rappresenta il presupposto e non l’inibitore della liberazione, così la disperazione diverrà il motore e non il freno dell’azione e reazione, come d’altronde l’intera esistenza concreta di Anders testimonia.
Inoltre, quando rintraccerà nel terrorismo morbido e nel mondo della tecnica il più tremendo pericolo, Anders non farà altro che ragionare e sentire coerentemente con quanto già colto dal versante antropologico-filosofico: infatti, un simile mondo pretende di produrre una compiuta identificazione, di saturare ogni spazio-tempo, di cancellare del tutto la contingenza, di esonerare qualsiasi individuo dallo sforzo di riflessione, emozione, identificazione. Insomma, non tanto prosciuga la speranza quanto piuttosto disinnesca la molla della disperazione. Ecco allora che gli sforzi di Anders sono tutti indirizzati alla rimessa in moto di tale molla, coerentemente con la convinzione già presente negli scritti giovanili per cui le emozioni giocano un ruolo decisivo nella spinta all’azione o nella possibilità di decifrare un mondo altrimenti indecifrabile.
Cernicchiaro non nasconde l’apparente frizione tra la convinzione del “primo” Anders secondo cui l’artificialità è la natura umana, il mondo umano, e quella del “secondo” Anders per cui la stessa artificialità rappresenta la fine del mondo umano e persino del globo terrestre. Frizione appunto apparente, perché se per Anders è vero che c’è uno iato tra uomo e mondo, innanzitutto questo è colmato non solo dalla tecnica, ma anche e soprattutto dalle emozioni; inoltre, il problema è che la tecnica avrebbe prodotto un’accelerazione tale da arrivare come detto a controllare del tutto la vita umana, a riempire tutto il vuoto e a esaurire in sé l’identificazione. La cancellazione della contingenza produce in ultima istanza quella della possibilità: scompare lo spazio per articolare una vera alternativa, soprattutto perché viene inaridito il sentire, modalità primaria di decifrazione del mondo e di relazione con il mondo. La tecnica dunque paradossalmente finisce per impedire all’uomo di restare senza mondo, facendo invece sì che possa esserci un mondo senza uomo: il dislivello naturale con il mondo viene soppiantato dalla discrepanza artificiosa rispetto a quanto ormai costituisce e sostituisce il mondo, la tecnica appunto.
Eppure, proprio la disperazione che si accompagna a questa diagnosi consente anche di rendersi conto che l’unica possibile reazione non può che passare per il tentativo di recuperare questo ritardo dal punto di vista prima di tutto delle emozioni. La fantasia diventa la lente di ingrandimento necessaria per arrivare a percepire quanto è ormai oltre alla soglia di percezione, il sovraliminale rispetto a un sentire ormai assuefatto all’ordinarietà dell’orrore e all’indifferenza di fronte allo scandalo. La narrazione diventa il tramite per risvegliare emotivamente una razionalità ormai sopita nel «sonno dogmatico», nonché lo strumento disperato per intervenire sulla formazione di chi – come i più giovani – ancora non è immerso senza via di scampo nell’acquario sociale, di chi ancora non nuota nel mare di illibertà senza poter percepire di esservi dentro fino al collo.


Deformazione e realtà: la parola filosofica
Come il lettore avrà modo di riscontrare, Cernicchiaro evidenzia che questa costante attenzione a ciò che non occupa esclusivamente lo spazio delle ragioni, come le emozioni, la sensibilità, la fantasia e l’immaginazione, non solo sfocerà appunto nella pars construens di un’etica del superamento del dislivello attraverso l’estensione di fantasia e sensibilità, ma ancora una volta aveva trovato già prima espressione nell’utilizzo della dimensione estetica (dalla letteratura alla musica) come terreno privilegiato di confronto e codifica rispetto agli strumenti stilistici adatti a dare forma compiuta all’intento pedagogico-critico che Anders pone a principio del lavoro intellettuale, filosofico e non.
La «filosofia occasionale» diventa così lo strumento più adeguato per mettere in pratica il compito di straniare rispetto alla percezione comune del mondo, di deformare, esagerare ed estremizzare non per andare oltre alla realtà ma per cercare di starle dietro, per tratteggiare qualcosa di sur-reale non nel senso che supera la realtà ma nel senso che è tanto scandalosamente reale da finire per passare inosservato. “Spararla grossa” diventa lo strumento migliore per constatare; se questo appare paradossale è soltanto perché è la stessa realtà a essere ormai paradossale: presenta come normale qualcosa di assurdo, come naturale e spontaneo una situazione storico-sociale capace di sconvolgere l’equilibrio persino biologico dei rapporti tra le facoltà umane.
Per Anders non si tratta di una divulgazione o di uno svilimento del ruolo del filosofo, ma anzi del pieno riconoscimento della sua posizione all’interno di una società, ossia della piena consapevolezza del fatto che la filosofia è un ambito specifico della società proprio mentre tale specificità la rende per certi versi speciale. Non è però in gioco la rivendicazione di una sorta di missione morale, perlomeno non in prima battuta, perché è dapprincipio in questione la natura stessa della “regione” in cui si muove la filosofia e del suo comportamento in tale spazio.
Infatti, da un lato – con immagini davvero felici – Anders ci fa riflettere sul fatto che per qualche strano motivo consideriamo naturale che un filosofo possa offrire i propri prodotti soltanto al pubblico ristretto dei filosofi, mentre non guarderemmo altrettanto di buon occhio un panettiere che facesse del pane solo per gli altri fornai; così come siamo disposti ad accettare di buon grado che un astronomo si occupi delle stelle più che delle teorie altrui sulle stelle, o che si occupi di queste in funzione di quelle, ma facciamo più fatica a considerare che un filosofo non ha per oggetto esclusivamente le teorie altrui sulla filosofia ma anche se non soprattutto la filosofia stessa, o – meglio ancora – le «cose stesse» indagate tramite la filosofia, a cominciare dalle “cose sociali”.
Dall’altro lato però, appare evidente che per la filosofia è ancora più pressante riconoscere che oltre a parlare di qualcosa si parla sempre a qualcuno e che conseguentemente è necessario porsi il problema della traducibilità a priori del proprio linguaggio. Per esempio – insiste sempre Anders – gli scienziati possono apparentemente permettersi di utilizzare un linguaggio specialistico-convenzionale in quanto questo rappresenta uno strumento di ricerca destinato alla cerchia degli stessi scienziati, a differenza dei risultati e prodotti ultimi delle ricerche, destinati a una platea più ampia e almeno potenzialmente universale; invece, il prodotto per eccellenza dei filosofi è il loro stesso mezzo espressivo-comunicativo, ossia il linguaggio, così che se esso viene già preliminarmente reso inaccessibile ai non-filosofi, la filosofia non potrà che rivelarsi terribilmente sterile e inefficace.
Non può allora sorprendere che Anders si interessi ben poco all’ortodossia dell’appartenenza a qualche scuola o gruppo filosofici, o al nome da dare alle proprie posizioni per “inscatolarle” e renderle comodamente riconoscibili. Così come non sorprende che egli conseguentemente giunge a sviluppare una straordinaria capacità di fare uso di strumenti filosofici di prim’ordine per leggere la realtà, vale a dire che riesce davvero – Cernicchiaro non manca di ricordarlo – a fare filosofia attraverso la realtà e a chiarire la realtà attraverso la filosofia, senza scivolare né nella divulgazione superficiale né nell’opinione personale ammantata di presunta filosoficità, declinazioni che non a caso possono facilmente trovare spazio nella sfera infomediatica, a differenza delle analisi andersiane, genuinamente radicali e impietose proprio perché profondamente filosofiche.
Certo, si può ritenere che questa capacità debba essere vista soltanto o soprattutto come abilità nel far fruttare una formazione e un’esperienza di vita che hanno visto Anders a contatto con figure di enorme statura o prestigio intellettuale, piuttosto che come attitudine alla vera e propria ricerca e creazione concettuale. Questo potrebbe anche essere in parte vero, soprattutto pensando a quanto nella formazione andersiana abbiano inciso gli incontri e gli scambi personali con tali personaggi, ancor più della lettura “scientifica” delle loro opere e del confronto accademico con loro. Ciononostante, in prima istanza tale posizione non tiene sufficientemente conto del fatto che molte delle intuizioni e formulazioni andersiane sono poi state – come Cernicchiaro di volta in volta evidenzia puntualmente – riprese e portate all’attenzione del dibattito da altri pensatori, fino a comporre parte del lessico filosofico della contemporaneità; in seconda istanza, chi si ostinasse a ritenere ciò, continuerebbe a giudicare l’opera andersiana a partire dalla convinzione che la filosofia di “serie A” sia quella che si limita a dedicarsi alla pulizia concettuale e al rigore della forma logico-argomentativa senza immischiarsi con quanto resta al di fuori di tale perimetro, come invece farebbe una filosofia al più di “serie B”.

Solo la nostra disperazione può salvarci
Detto ciò, non si tratta però nemmeno di domandarsi se e come Anders avesse ragione, vale a dire che non si tratta di fare – operazione per esempio condotta con un altro “tecnoclasta” come Ellul, spesso proprio per questo accostato ad Anders – il bilancio delle profezie avveratesi o di quelle (non ancora?) rivelatesi vere – fortunatamente, verrebbe da dire. Questo non perché si faticherebbe a individuare i motivi per cui la Cassandra-Anders aveva vaticinato correttamente, dall’idea per cui anche il proletariato è antiquato (come testimonia l’homo precarius, imbarazzante esempio di uomo senza mondo) all’affaire Eatherly, attraverso cui Anders aveva tra le tante cose colto quella che sarebbe diventata a partire da lì in poi una costante delle società contemporanee: la necessità di rendere patologiche le reazioni al sistema, di considerare pazzo chi si rende conto di cosa sta davvero accadendo, di etichettare come “fuori di testa” qualunque Cassandra “fuori sistema”. Simili esempi potrebbero essere moltiplicati, così come si potrebbe certamente controbattere – è stato fatto, peraltro non cogliendo così sino in fondo la portata delle istanze poste da Anders – che è l’opera andersiana a essere antiquata, in quanto il mondo non è finito, l’Apocalisse non è avvenuta e in fondo ci possono persino essere buone speranze per le generazioni future.
Ma, appunto, non è questo a essere in gioco, in un senso o in un altro: infatti, si tratta piuttosto di sforzarsi di comprendere la specificità della posizione di Anders. Diversi autori hanno saputo cogliere e denunciare l’impreparazione dell’uomo di fronte ai mutamenti produttivi, scientifici, sociali, dunque anche metafisici, unitamente al bisogno di recuperare il gap venutosi a creare: la liberazione dall’alienazione di Marx, il bisogno di un supplemento d’anima di Bergson, la necessità di un pensiero rammemorante di Heidegger, ma persino prima ancora il superamento dell’insufficienza morale rispetto alla tecnica di Plinio il Vecchio nella Storia naturale. Eppure, proprio questi illustri precedenti consentono di individuare appieno la portata di analisi, diagnosi e prognosi andersiane: il problema non è semplicemente né appropriarsi o riappropriarsi del possesso dei mezzi di produzione, né sviluppare una rinnovata spiritualità umanistica o religiosa, né maturare un pensiero alternativo alla razionalità tecnico-strumentale o economico-calcolante, né ancora individuare i fini più giusti per indirizzare i mezzi tecnici.
Il punto pertanto è che non si può più sperare, a livello teoretico come morale, di riuscire a ri-comprendere in un sistema coerente e riappacificante la realtà. Anzi, questo come già ricordato non è mai stato possibile. Proprio questa impossibilità diventa però ora pienamente riconoscibile e assumibile, di modo che il problema si fa al contempo più profondo e più terreno, perché coinvolge dapprincipio – nuovamente – il modo in cui si sente il mondo e ci si sente al mondo: come rendere più elastica la sensibilità per percepire il tremendo senza esserne sovrastati ma anzi trovando la molla per reagire e soprattutto farlo collettivamente?
Insomma, se con Heidegger si potrebbe individuare nel Gestell la cifra della contemporaneità, contro Heidegger non ci si può né appellare a un Dio né limitarsi a seguire il dettato della Gelassenheit ed esercitarsi in un sapiente uso individuale degli strumenti tecnologici, secondo l’esito più coerente di un’«ontologia da calzolaio»; se con i francofortesi si potrebbe sostenere il bisogno di una più incisiva e diffusa reazione collettiva in grado di incidere nei meccanismi della riproduzione sociale, contro i francofortesi non ci si può né appellare a un uso liberatorio della tecnica né sperare che tutto si risolva sostituendo i dominati ai dominanti. Si potrebbe in fondo dire: solo una lucida e vigorosa disperazione può salvare la società.

Conservazione ontologica
Il lettore potrebbe trovarsi in alcuni frangenti a pensare che Cernicchiaro indugi in maniera eccessiva su quanto siano ampi i meriti e l’originalità di Anders e su quanto sia irragionevole il non adeguato riconoscimento del suo apporto al dibattito filosofico contemporaneo; eppure, tale impressione non terrebbe conto del fatto che tale “silenziamento” è un dato di fatto e che è ora di cominciare a restituire ad Anders qualcosa di quanto – in Italia ma non solo – gli è stato non dato, prima ancora di potergli essere tolto. Proprio per questo, c’era bisogno di un’opera come la presente e c’è bisogno di riflessioni che sappiano farsi carico fino in fondo di quanto Anders ha consegnato alla nostra sensibilità prima che alla nostra razionalità.
C’era e c’è dunque bisogno di ricordare la preziosità del pensiero di Anders. C’è bisogno di cominciare sul serio a «comprendere a morte» una vita e un’opera che hanno indicato nel gesto più rivoluzionario possibile a livello sociale, politico, economico e culturale la conservazione ontologica: l’ultima provocazione di Anders, quella forse più difficile da digerire, ma proprio perciò quella più rilevante da accogliere e affrontare. A tale scopo, il lavoro che leggerete comincia a contribuire in maniera seria e profonda.

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