Nota editoriale

Ripubblichiamo, a quindici anni di distanza, questo testo, sia per il piacere di rapportarci ancora una volta al pensiero di Costanzo Preve, sia per la grande rilevanza del tema progettuale, che costituisce non solo il grande assente della riflessione filosofica, ma soprattutto il tema che sta più a cuore a Petite Plaisance.

Rispetto all’edizione originaria, del 2005, abbiamo deciso di aggiungere, in Appendice, alcuni brani di Costanzo Preve e di Luca Grecchi.

A parte queste aggiunte, il testo è riprodotto nella sua versione originale, fatte salve piccole correzioni formali, nonché alcune note inserite da Luca Grecchi nel testo dei dialoghi, per segnalare alcuni punti di particolare interesse, trattati poi in pubblicazioni successive.

In più, naturalmente, l’introduzione di Giulia Angelini, che è entrata perfettamente nello spirito di questo dialogo.

Petite Plaisance

Dicembre 2020

***

Introduzione di Giulia Angelini (2020)

Ripubblicato in versione aggiornata sempre da Petite Plaisance, Marx e gli antichi Greci è un fitto dialogo, diretto e indiretto, tra L. Grecchi e C. Preve, che, per essere compreso appieno, deve essere innanzitutto accettato in questa sua forma dialogica: non ci si trova di fronte a un tradizionale libro di filosofia (ammesso e non concesso che questo sia un difetto), ma a un confronto/scontro tra due interlocutori attorno a dei temi ben precisi, che è ciò che d’altra parte caratterizza tutti i dialoghi che ripudiano l’afilosoficità, strutturale, del monologo.

Solo in prima battuta (e, per avvertire il/la futuro/futura dialogante, anche in misura minore di quello che ci si potrebbe aspettare), esso si occupa del travagliato rapporto riportato nel titolo, che, tra l’altro, pochissime volte è stato trattato organicamente dalla critica: dato che, ça va sans dire, gli antichi Greci non hanno avuto l’opportunità di confrontarsi con il pensiero di K. Marx, quello che qui si cerca di ricostruire è il rapporto che il secondo ha avuto con i primi, anche tenendo conto dell’impossibilità di parlare in generale di una “grecità”.¹

Tuttavia, se questo è solo un lato della medaglia, è perché il secondo, quello forse più rischioso ma allo stesso tempo più prezioso, è un altro: infatti, nel susseguirsi delle battute tra Grecchi e Preve (di nuovo, ogni dialogo alla fin fine è una singolar tenzone), quello che qui è in gioco è lo stesso senso di fare filosofia oggi, un senso che, tra l’altro, viene continuamente rilanciato, rafforzato e rinvigorito dalla fortissima amicizia che i due hanno avuto per decenni.

Ovviamente, tenendo conto del profilo degli autori, queste pagine che sto scrivendo ora non hanno la presunzione di riassumere la complessità del loro pensiero,² che è molto più articolato rispetto al tema qui preso in esame: ciononostante si vogliono inserire di traverso in questa riflessione già iniziata, che, come tutte le parti di un intero, è altresì estremamente rappresentativa.

Infatti, per quanto io non abbia avuto il privilegio di conoscere personalmente Costanzo Preve, mentre ho quello di conoscere Luca Grecchi, tutto si può dire delle loro tesi, concordarci o meno, ma non che, al netto di qualsiasi accademicismo,³ non sia in entrambi centrale questa durevole passione che travolge chi, in maniera differita o meno, li incontra: proprio per la sua forma questo dialogo non è chiuso in se stesso, ma è un invito a parteciparvi perché, solo insieme, si può se non trovare quanto meno avvicinarsi a una risposta.

Ad ogni modo, come in tutte le cose, bisogna procedere con ordine: chi cammina troppo in fretta rischia sempre di perdere la sua ombra...

Ricollegandoci agli stessi riferimenti che, di volta in volta, Grecchi e Preve discutono, che il pensiero di Marx sia stato contaminato dagli antichi Greci, è sicuramente indubbio: al di là delle ascendenze dello stoicismo soprattutto sul marxismo successivo, non c’è solo la differenza tra il materialismo di Democrito e Epicuro, non c’è solo il polemos di Eraclito, non c’è solo l’odi et amo con la Repubblica di Platone, ma c’è anche e soprattutto Aristotele, a cui sicuramente Marx deve più d’uno dei suoi passaggi.

Dato che, come annunciato, anche io cerco di inserirmi in questo dialogo, posso dire, a mo’ di riassunto chiarificatore delle tesi che tra poco verranno esposte, che ci sono almeno due momenti decisivi dell’influenza di Aristotele sul pensiero di Marx, che, al di là di qualsiasi intento meramente didascalico, ci fanno subito tastare con mano la rilevanza di questa questione: in fin dei conti, Aristotele non è solo l’«Alessandro Magno della filosofia greca»,⁴ ma un «gigante del pensiero»,⁵ che probabilmente ha toccato Marx in misura maggiore.

Tenendo conto di questo particolare obiettivo, il primo interesse che Marx ha per Aristotele risale agli anni 1839-1841:⁶ qui lo Stagirita viene preso non solo come fonte storica da cui attingere per la sua tesi di laurea su Democrito ed Epicuro, ma anche come quell’apice della filosofia con cui i posteri devono confrontarsi per cercar di capire come realizzare la stessa idea nel mondo, cioè, metterla in pratica.

In quegli anni di profonda critica (che poi diventerà la critica della critica eccetera), Marx è ovviamente nel periodo del Vormärz, cioè, calato in pieno, con gli altri suoi compagni di viaggio, nelle questioni irrisolte che quella filosofia che è diventata finalmente idea compiuta (fuori dai denti, il sistema) lascia dietro di sé: in questo senso, i post-aristotelici sono dei posthegeliani ante litteram, con tutti i problemi, di nuovo pratici, che una realtà percepita come irrazionale comporta.

Se negli anni successivi lo studio di Aristotele viene meno (d’altra parte, era anche difficile continuarlo per tutti gli spostamenti che Marx stesso faceva...), esso ritorna centrale nel 1857-1867:⁷ non è più un interesse generico al grande pensiero di Aristotele di fronte a cui bisogna decidere, banalmente, il “che fare”, ma un interesse che si concentra soprattutto su due opere, la Politica e l’Etica Nicomachea, di cui, anche grazie alla neonata edizione Bekker ormai diffusasi come canone,⁸ vengono annotati, trascritti e commentati numerosissimi passaggi.

Ovviamente tutto ciò non è casuale: in quel denso periodo in cui Marx inizia a elaborare la sua critica all’economia politica, ha bisogno, di nuovo, di determinate fonti storiche per approfondire l’argomento, fonti storiche con cui analizzare le stesse tesi degli economisti del tempo, tra cui, come viene messo in luce nel volume, quelle smithiane.

Esattamente in questo frangente, ecco che ritorna Aristotele perché, al di là dei motivi per cui vi si era dedicato da giovane, i primi scritti su questo argomento,⁹ che contengono la stessa genesi della moneta, da una parte, e, dall’altra, lo scarto tra valore d’uso e valore di scambio, risalgono a lui:¹⁰ al di là di tutte le dif­ferenze tra il modo di produzione antico e il modo di produzione moderno, lo Stagirita diventa ora quel bacino di informazioni da saccheggiare per porre il problema dello stesso inizio dell’economia, “inizio” che, in quegli anni bollenti, non si poteva assolutamente dar più per scontato.

Se questo scenario ci fa capire l’importanza del rapporto, pur frazionato, che qui si vuole giustamente far valere,¹¹ sorge subito una difficoltà, dato che, prima di giungere a qualsiasi conclusione, bisogna anche tener conto di un altro aspetto che non interessa solo l’approccio che Marx ha avuto con un particolare autore, ma anche quello che, in generale, ha avuto con gli altri esponenti della ora evocata e ora smentita “grecità’”: qui mi permetto di staccarmi dalla posizione di Grecchi e di Preve, che, pur non essendo tra loro omogenee, sembrano sottovalutare quest’aspetto, ma mi sento libera di farlo proprio per onorare al meglio lo spirito più nobile del dialogo.

Infatti, al di là di altri punti che mi trovano d’accordo, quello che a me sembra problematico è che Marx non ha voluto aver a che fare direttamente con questi suddetti antichi Greci, ma ogni volta si è rapportato a essi con uno sguardo tipicamente moderno che, ovviamente, sconta tutte le incongruenze di quelle ma­gnifiche sorti e progressive in cui lui stesso, a malincuore, era immerso.

Per capire cosa intendo, si può ritornare velocemente al rapporto che ormai ho assurto a exemplum.

Infatti, che il primo periodo fosse profondamente hegeliano, ormai è stato dimostrato,¹² ma ciò che è forse più importante è che lo stesso secondo interesse di Marx per Aristotele sia inficiato da una serie di presupposti successivi: al di là dei filtri che utilizzava nella lettura (oltre alla mediazione della traduzione non certo filologica di A. Stahr, primo tra tutti Die Philosophie des Aristoteles di F. Biese),¹³ la stesso sovrapporre l’oikonomia all’economia e l’economia all’oikonomia come se si trattasse di una medesima categoria che si limita a subire modificazioni nel tempo è, di nuovo, un pregiudizio tipicamente moderno.

In determinati ambienti si parlerebbe, più precisamente, di una mancata consapevolezza storico-concettuale,¹⁴ che si vede soprattutto nella trattazione della celeberrima merce:¹⁵ se il meccanismo che soggiace al posizionamento della merce è fondamentale per comprendere il capitalismo, lo stesso diventa improiettabile su un mondo altro come quello degli antichi Greci per il semplice fatto che questo mondo non conosceva l’astratta libertà e l’astratta uguaglianza degli uomini che è alla base di quella merce che, poi, disvela tutte le contraddizioni del lavoro.¹⁶

Con tutte le complicazioni che l’ermeneutica ha poi sollevato, il punto mi sembra essere questo, che, appunto, è quello che secondo me Grecchi e Preve non hanno tanto negato, ma quello che, a parte alcuni rimandi iniziali,¹⁷ non hanno mai messo eccessivamente in evidenza: se la chiave dell’anatomia della scimmia è l’anatomia dell’uomo, a Marx è mancata la piena consapevolezza del terreno con cui aveva a che fare, dato che la sua impostazione da uomo ottocentesco lo ha portato a proiettare sugli antichi Greci dei problemi a essi estranei.

Ma se, a mio modestissimo avviso, questa è la situazione, perché è opportuno se non vitale ritornare a pensare questo nodo?

Perché, alla fin fine, lo spirito di questo dialogo tra Grecchi e Preve, che poi può essere sviluppato in mille altre direzioni, mi sembra che non sia tanto il rapporto di Marx con gli antichi Greci quanto la necessità di ripartire (e qui, ma per pura formalità, inverto i termini) sia dagli antichi Greci sia da Marx per pensare il presente, con tutto quello che entrambi ci possono dire.

Che cosa vuol dire pensare il presente?

Che cosa vuol dire pensare questo presente che, almeno per noi, ci costringe a pensare lo stesso capitalismo?

Perché, se poi lo è effettivamente, è necessario ripartire (e, intendiamoci, la filosofia è sempre un ripartire) dagli antichi Greci e da Marx per farlo?

A parte i riferimenti che ognuno/ognuna di noi ha (qui, ovviamente, non ho disvelato solo i miei, ma sempre e solo i nostri, cioè, anche di Grecchi e di Preve), questa è un’unica domanda, a cui sicuramente è impossibile rispondere in due righe: la filosofia non pone questioni originali, ma, nel cambiamento da cui viene investita ogni singola volta, originarie, che sopraggiungono nel momento in cui si cerca di capire ciò che ci circonda, compreso quel “ci” che pure ci ha creato notevoli difficoltà.

Scusandomi in anticipo se questo risulterà un presupposto, ciò che può essere utile è trovare dei grimaldelli con cui portare alla luce la logica più o meno segreta, voluta e mistificata di qualsiasi presente, grimaldelli che devono essere accettati nella loro radicale alterità: ecco che allora, per motivi diversissimi, si impongono gli antichi Greci e Marx per il fatto che, proprio perché sono delle voci fuori dal coro – non tanto in sé, ma rispetto a quello che ci circonda –, ci permettono di complicare il mondo in cui viviamo, facendoci questionare radicalmente qualsiasi apparente “normalità”.¹⁸

In questo senso, nel dialogo tra Grecchi e Preve il file rouge di questa tentativo che pone al centro gli antichi Greci e Marx sembra essere dato dalla tensione, che, per essere onesta, sconta sempre quel fraintendimento storico-concettuale di cui prima, tra oikonomia/economia, la quale, nel suo scarto, permette di illuminare meglio l’attuale sistema in cui ci troviamo: la bussola è ovviamente data dalla crematistica che, sempre nello scarto che c’è tra gli antichi Greci e Marx, ci consente di mettere in questione il nostro presente rigiocando la stessa domanda sulla “buona vita”.

Anche se io non concordo totalmente con quello che verrà detto proprio perché negli autori qui analizzati – e non già nelle sistematizzazioni di Grecchi e Preve che, ovviamente, sono un discorso a parte –, esso si configura innanzitutto come un problema che, quando le ha, ha diversissime soluzioni, lo stesso riporre al centro il nodo dell’“uomo”, della “natura”, della “giustizia” e del “bene” è funzionale per problematizzare molte concezioni odierne che dànno troppo per scontato delle categorie che bisognerebbe studiare nelle continue genealogie, ma anche riscritture, frazionamenti e trasformazioni, da cui vengono investite.

Tuttavia, senza nulla togliere a questi argomenti che vengono poi ampiamente discussi, quello che a me pare più importante è un altro aspetto, che è ciò che, a vario titolo, qui compare sotto il nome di “progettualità”: la progettualità è importante perché insiste sul carattere aperto del pensiero, nel senso che, di nuovo, non lo chiude in se stesso.

Pur in modalità diverse, Grecchi e Preve ne fanno un cardine del loro discorso che, in questi tempi di rassegnazione mascherata da infiniti (finti) specialismi, è forse l’insegnamento più importante che ci trasmettono: la “progettualità”, in fondo, è un pugno in faccia rispetto a qualsiasi arrendevolezza di fronte all’esistente.

Ammesso e non concesso che sia per tutti/tutte un problema – anche a fronte delle loro altre opere che dimostrano la coerenza di questa durevole passione, per Grecchi e per Preve giustamente lo è –, pensare questo presente che è attanagliato dal capitalismo significa pensare al superamento dello stesso: al di là di tutte le controversie che, proprio su questo punto, ci sono, questo superamento deve per forza di cose proiettarsi verso un futuro per lo meno migliore rispetto a quello a cui, con un (ideologico) fatalismo, tutti/tutte noi siamo condannati/condannate.

Oltre all’idea di clinamem con cui concordo totalmente, proprio in relazione a quest’ultimo aspetto il punto centrale mi sembra essere una categoria che, nelle pagine che seguono, è sia esplicita sia implicita,¹⁹ cioè, la categoria di possibilità, che, non a caso, trova di nuovo negli antichi Greci e in Marx due suoi attraversamenti (leggi, grimaldelli) fondamentali.

Lo ribadisco per chiarezza: questa possibilità non è solo l’oggetto del pensiero, ma è ciò che bisogna legargli strutturalmente, perché è solo riattivando essa che allora il pensiero può aprirsi a ciò che sarà, anche in relazione all’annosa questione della prassi che qui purtroppo è stata lasciata totalmente ai margini: infatti, ancor prima di porre il problema del comunismo (o, in senso pro-positivo, del comunitarismo, che è caro a entrambi gli interlocutori), il compito che si prospetta almeno per chi fa filosofia è proprio riaprire questo presente, perché finché lo stesso si presenta come ineluttabile di futuri diversi non se ne possono dare.

Ad ogni modo, dato che questa introduzione l’ho impostata soprattutto sul rapporto tra Aristotele e Marx (anche qui, per pura formalità, inverto i termini), mi sembra giusto concludere ritornando brevemente su questo nodo, che, sempre inserendosi di traverso rispetto alle tesi di Grecchi e di Preve, ci dà l’altezza della posta in palio.

Riprendendo E. Bloch,²⁰ il quale, come pochi/poche, si è mosso su questo pericoloso crinale, si può dire che la categoria di dynamis ha due differenti usi in Aristotele, che, ovviamente, sono da riferirsi a quella “materia” che, storicamente, è sempre stata messa in secondo piano rispetto alla “forma”: da una parte, c’è il kata to dynaton che, tradotto con “secondo la possibilità”, va a individuare le possibilità che, meccanicisticamente, sono contenute nella materia. Il kata to dynaton indica come una determinata cosa possa svilupparsi in altro, a partire da determinate condizioni che, appunto, la materia meccanicisticamente presenta.

Dall’altra, c’è il dynamei on, che, tradotto con “essente in possibilità”, prende la stessa materia come matrice di innumerevoli possibilità, cioè, contenitore di innumerevoli forme. Nel momento in cui ci si concentra sul dynamei on, si tratta di restituire alla materia la sua primogenitura e di accettarla nella sua continua possibilità di diventare altro, dato che è una fornace, inestinguibile, di forme.

Per quanto, a onor del vero, la distinzione in Aristotele non sia così netta,²¹ ciò che è interessante è che poi Bloch la proietta non solo sul materialismo di Marx ma soprattutto sul marxismo successivo per delineare in esso una corrente fredda e una corrente calda, che, in un certo senso, derivano dalla stessa ambiguità della trattazione originaria: se la corrente fredda è quella che ha dato origine al marxismo scientifico, quella calda è alla base di quello utopico.²²

Al di là delle differenze che ci sono, quello che mi sembra necessario è proprio continuare a lavorare su questo scarto, proprio perché lo stesso è l’unico in grado di permetterci di porre un’alternativa, cioè, di liberare finalmente il mondo in cui viviamo: d’altra parte, come dice Bloch stesso, «è fecondo solo quel ricordo che al contempo ci rammenta quanto ancora resta da fare».²³

Fuori dai denti, con gli antichi Greci e con Marx il presente può essere illuminato con una nuova luce, a patto ovviamente che siamo noi a toccare le giuste corde.

Sono giunta così alla fine di questa introduzione che, in maniera un po’ particolare, ha voluto preparare il/la dialogante a quello che può aspettarsi da questo volume: oltre all’argomento riportato nel titolo,²⁴ sono tanti altri i punti che vengono toccati da Grecchi e da Preve, così tanti che, poi, ognuno/ognuna deciderà da solo/sola quali tenere.

Tuttavia, ancora più delle soluzioni, ciò che è essenziale è continuare a battere questa strada: sarò ormai ripetitiva, ma, solo insieme, si può se non trovare quanto meno avvicinarsi a una risposta.

Giulia Angelini

¹ Si rimanda alla parte iniziale del primo dialogo, con cui sostanzialmente si concorda.

² Solo a titolo esemplificativo, per questo punto si rimanda anche alle numerose altre opere che, sia assieme sia singolarmente, L. Grecchi e C. Preve hanno pubblicato sempre per Petite Plaisance, che rimane sicuramente la loro casa editrice di riferimento. Inoltre, si vedano anche i testi pubblicati con C. Fiorillo, che, tra tutti/tutte, è un altro interlocutore presente costantemente in entrambe le riflessioni.

³ Vale quanto detto prima, cioè, ammesso e non concesso che anche questo sia un difetto.

⁴ Cfr. K. Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, in MEW (= K. Marx, F. Engels, Werke), Ergänzungsband I, Dietz Verlag, Berlin 1968, p. 266.

⁵ Cfr. la lettera di K. Marx a F. Engels del 14 novembre 1868.

⁶ Per un approfondimento di questa questione, cfr. C. Natali, Aristotele in Marx (1837- 1846), «Rivista critica di storia della filosofia», 31 (1976), pp. 165-193.

⁷ Oltre ad A. Jaulin, Marx lecteur d’Aristote, «Les Études philosophiques», 1 (2016), pp. 105-121, cfr. C. Natali, Karl Marx lettore della “Politica” e dell’“Etica Nicomachea” (1857-1867), «Rivista Critica di Storia della Filosofia», 38 2 (1983), pp. 159-189.

⁸ Il riferimento all’edizione Bekker è importante perché, come ha notato C. Natali nell’articolo a cui abbiamo precedentemente rimandato, molti problemi della critica novecentesca derivano dal fatto che, non per la Politica ma per l’Etica Nicomachea, si è utilizzato come canovaccio l’edizione Bywater, creando così non pochi fraintendimenti nell’interpretazione di questo rapporto.

⁹ Ovviamente, dato che si contende questo primato con gli scritti dello Stagirita, anche l’Economico di Senofonte è presente in questi studi marxiani, anche se però lo stesso viene poi scartato nel momento della rielaborazione teorica probabilmente perché meno ricco di spunti.

¹⁰ Si fa riferimento a Politica I ed Etica Nicomachea V.

¹¹ Dato che la mia è solo un’introduzione, per qualsiasi ulteriore questione si rimanda agli articoli citati in nota, con cui sostanzialmente concordo nell’impostazione.

¹² Per questa questione, cfr. M. Tomba, Filosofia della crisi. La riflessione post-hegeliana, «Filosofia politica», 2 (2002), pp. 193-222.

¹³ Lo stesso F. Biese era, tra l’altro, un hegeliano...

¹⁴ Per capire a cosa mi sto riferendo, il rimando principale è G. Duso, La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Polimetrica, Milano 2007.

¹⁵ Si sta pensando al primo libro di Das Kapital, dove, spesso e volentieri, ritorna proprio Aristotele.

¹⁶ A questo riguardo, mi permetto di rimandare al mio G. Angelini, L’uomo come ζῷον πολιτικόν. Un’ipotesi interpretativa di un lemma fondamentale del pensiero aristotelico, «Scienza&Politica. Per una storia delle dottrine», 30 58 (2018), pp. 131-154, che, pur non concentrandosi direttamente su quest’aspetto, mostra come il pensiero aristotelico sia totalmente agli antipodi di quelle concezioni succes­sive che si basano sull’“individuo”.

¹⁷ Tra l’altro, questi riguardano proprio la sovrapposizione oikonomia/economia che, come detto prima, è il più grande fraintendimento marxiano.

¹⁸ A questo riguardo, possono essere utili anche queste parole di T.W. Adorno, che dovrebbero essere una cartina di tornasole per chiunque voglia rivitalizzare lo stesso senso di una storia della filosofia: «Quanta presunzione risuona nell’odiosa abitudine di chiedersi che cosa in Kant, e ora anche in Hegel, abbia un senso per il presente […]. Non viene neppure sollevata la domanda inversa, che senso abbia il presente di fronte a Hegel» (T.W. Adorno, Tre studi su Hegel, il Mulino, Bologna 2014, p. 33).

¹⁹ Questo lo si trova soprattutto nel primo dialogo riportato nel volume.

²⁰ Per questa questione, cfr. E. Bloch, Il principio speranza, introduzione di R. Bodei, Garzanti, Milano 2005, pp. 241-246.

²¹ Anche se questo aprirebbe tutto un altro capitolo, è interessante come proprio a questo riguardo E. Bloch inizi a tracciare la storia della cosiddetta sinistra aristotelica, che, tra l’altro, contiene una risposta ben precisa alle stesse domande formulate sopra.

²² Ovviamente, Bloch è per la priorità del dynamei on sul kata to dynaton, ma anche questa, appunto, sarebbe un’altra storia...

²³ E. Bloch, Avicenna e la sinistra aristotelica, Mimesis, Udine 2018, p. 105.

²⁴ Si fa riferimento alla varie appendici che sono state aggiunte a questa nuova edizione, che, pur in modalità particolare, continuano il dialogo tra i due.

Premessa di Luca Grecchi del 2005

In merito al suo contenuto, questo libro su Marx e gli antichi Greci tenta di colmare una lacuna nella produzione filosofica, italiana e non solo. Quello fra Marx e i Greci è infatti un nesso che, nonostante l’enorme mole di singole pubblicazioni su Marx (soprattutto negli anni passati) e sui Greci (anche di recente), non è mai stato indagato in maniera sistematica.

In linea generale, eccezion fatta per l’analisi di Democrito ed Epicuro effettuata nella sua tesi di laurea, lo stesso Marx non si è quasi mai confrontato direttamente con la filosofia greca. Le sue citazioni di Platone, Aristotele e degli altri grandi filosofi della Grecia antica, si contano infatti sulle dita di una mano. Per questo gli studiosi che si sono finora occupati della questione hanno quasi sempre teso a negare l’esistenza di questo rapporto, non corroborati da adeguati dati filologici (la filosofia contemporanea è oggi ridotta quasi totalmente ad ermeneutica strettamente basata sui testi, per cui la mancata trattazione di questo tema, se si comprendono poi anche gli attuali criteri dominanti e le loro motivazioni sociali, non deve stupire).

La filologia non è però il criterio migliore per fornire un buon giudizio interpretativo circa il rapporto sussistente fra il pensiero di Marx e quello degli antichi Greci. Per quanto esplicitamente poco evidente, questo rapporto è infatti implicitamente molto forte. L’essenza del pensiero greco si ritrova in effetti, almeno da Eschilo e Socrate in poi, nel porre l’uomo come centro e fondamento dell’essere; centro e fondamento che caratterizzano anche il pensiero di Marx.

I Greci si presentavano certo soprattutto come pensatori filosofici più che come pensatori politici; Marx, al contrario, si presentava soprattutto come pensatore politico più che come pensatore filosofico. Stante tuttavia la ineludibilità del nesso fra filosofia e politica, si può dire che sia gli antichi Greci che Marx furono caratterizzati da un tratto comune: il desiderio di progettazione filosofica e di realizzazione politica di modalità sociali conformi alla natura razionale e morale dell’uomo.

In merito alla genesi di questo libro, esso è interamente dovuto al rapporto di collaborazione ed amicizia che intercorre da tempo fra me e Costanzo Preve. Il testo comincia infatti con la trascrizione di due lunghi dialoghi, svoltisi ad un anno esatto di distanza l’uno dall’altro (aprile 2005 ed aprile 2004). Il primo dialogo cerca di ripercorrere, in maniera sistematica, proprio il nesso filosofico fra Marx e gli antichi Greci, sviscerando le nozioni di “Grecità” e “Marxità”, oltre che specificando i singoli pensatori greci con cui Marx può essere messo in rapporto. Il secondo dialogo verte sul discorso politico progettuale, implicito appunto nelle trame dei Greci e di Marx. Il terzo brano è un saggio di Costanzo Preve volto ad inquadrare la lezione teorica dei Greci e di Marx (oltre che l’eredità del marxismo), alla luce non solo delle possibilità offerte dal tempo presente, ma soprattutto dei contenuti eterni di verità che tali pensieri incorporano. Conclude il libro, in appendice, una recensione di Preve dedicata ai miei primi due libri (L’anima umana come fondamento della verità e Karl Marx nel sentiero della verità), pubblicata nel 2005 sulla rivista Diorama letterario, e la mia risposta, affidata finora ad una corrispondenza privata.

Un’ultima notazione.

Il titolo di questo libro è “Marx e gli antichi Greci” e non “Gli antichi Greci e Marx”, per il solo motivo, evidente, che Marx poté rapportarsi agli antichi Greci, ma gli antichi Greci non poterono rapportarsi a Marx.

Il senso di questo libro è invece costituito da una dichiarazione di priorità onto-assiologica (e non meramente cronologica) del pensiero greco sul pensiero di Marx, stante il valore universale della filosofia greca. Si tratta di una tesi, come diremo, estranea alla quasi totalità del marxismo. Se fosse stata centralizzata per tempo, però, lo stesso marxismo sarebbe stato probabilmente migliore.