Questi nuovi saggi di marxismo e filosofia rappresentano l’integrazione, la specificazione ed il chiarimento del precedente libro Marxismo e filosofia. Note, riflessioni e alcune novità, pubblicato nel 2002 per iniziativa della stessa casa editrice e con il sostegno dello stesso gruppo che dà vita al benemerito Campo Antimperialista di Assisi. Per averne uno sguardo di insieme consiglio al lettore di leggerli uno dopo l’altro, perché in realtà costituiscono un unico libro.
Spetta certamente al lettore dirlo, e non a me, ma mi sia egualmente consentito dire che questi due libri presentano un profilo teorico e filosofico personale che ritengo coerente, ed in ogni caso originale. Esso è tuttavia (non so se purtroppo o per fortuna) talmente anomalo nel panorama del marxismo italiano contemporaneo, e talmente estraneo ai codici non scritti ma egualmente ferrei del “politicamente corretto di sinistra”, da rischiare di non essere compreso né nei suoi termini né nelle sue intenzioni. L’ostilità dei dogmatici e l’indifferenza dei superficiali non mi spaventano, perché devono essere messe in conto. Mi preoccupa invece un’altra cosa, e cioè che il destinatario ideale, cioè colui che sa bene che non ci sarà nessuna vera rifondazione di un pensiero comunista senza un bilancio critico del passato, e ne conservi una memoria non selettiva e non manipolata (anche se ovviamente “filtrata” attraverso categorie personali), non venga a conoscenza oppure non percepisca la natura di quanto gli viene proposto.
Al di fuori dell’Introduzione, che però è di gran lunga il testo più ambizioso del libro, gli altri otto saggi sono stati pubblicati (o sono in corso di pubblicazione) dalla rivista Praxis (C.P. 43, 06034 Foligno - PG). Questa rivista però non viene distribuita nelle librerie, ma solo consegnata per abbonamento o per distribuzione detta “militante”. La pubblicazione in libro era dunque necessaria, tanto più quanto più la possibile, ma non assicurata ed oggi neppure ancora probabile, ricostruzione filosofica del marxismo passerà attraverso persone e gruppi intellettuali estranei alla militanza attuale, di cui a torto o a ragione percepiscono la natura di tattica senza vera strategia, e di presenzialismo esasperato senza vera profondità di pensiero.
La rivista Praxis unisce commento politico, informazione antimperialista e dibattito teorico. Dovrebbe dunque essere segnalata, recensita, criticata. Ma chi crede questo è purtroppo un ingenuo, perché crede che esista una sorta di “opinione pubblica di sinistra” che fornisce al lettore tutte le informazioni necessarie salvaguardando il pluralismo delle fonti e delle posizioni. Sappiamo che non è così. L’informazione avviene mediante la tecnica del silenzio, cioè della non-informazione. A prima vista questo è strano, ma anche in questa follia esiste una logica. La sinistra, compresa quella che si sente soggettivamente più lontana da Stalin, ha introiettato dallo stalinismo il concetto di “nemico del popolo”, che oggi non può più fortunatamente essere imprigionato ed ucciso, ma può ancora essere “silenziato”, e condannato ad un’esistenza larvale nei borbottii e nei pettegolezzi di cerchie ristrettissime di “addetti ai lavori”. Segnalato è sempre e soltanto quanto fa “notizia” (anche se meno ovviamente dello spettacolo sportivo, dello spettacolo porno ed infine dello spettacolo della violenza e della morte in diretta), oppure quanto può essere ideologicamente utilizzato per supportare una certa linea politica di organizzazione.
Questi nuovi saggi di marxismo e filosofia, insieme al libro precedente e complementare, non possono essere usati ideologicamente da nessuna forza politica italiana di sinistra in questo periodo storico, per il semplice fatto che essi prospettano una rifondazione radicale, e non un semplice adattamento, sia pure variamente “nuovistico”. Per alcuni questo è un segnale di debolezza. Per me è esattamente il contrario, un segnale di grande forza ed autonomia. Ciò che generalmente oggi passa per marxismo e per comunismo è a mio avviso come le automobili nel gioco dei bambini, che in realtà non si possono muovere perché sono immaginarie, ed allora vengono sostituite da rumori con la bocca. Vrroom, vroom, vroom.
Il libro precedente Marxismo e Filosofia proponeva un insieme coerente di tesi che richiamo qui brevemente. La crisi del comunismo è una crisi strategica di prospettiva storica, e non solo una crisi politica di alleanze tattiche parlamentari. La crisi del marxismo è una crisi strutturale di paradigma teorico, e non se ne uscirà senza una vera crisi scientifica ed una rivoluzione scientifica, e non solo con semplici aggiunte, recuperi ed aggiornamenti. Il marxismo è in ultima istanza una proposta scientifica, merita questa impegnativa parola e non la usurpa, ma non è comunque mai una scienza come la fisica di Newton o la chimica di Lavoisier, poiché è una scienza filosofica, perché comprende nel suo statuti l’interpretazione dell’azione umana libera (libera in quanto si muove liberamente nei tre ambiti del lavoro, del linguaggio e della consapevolezza anticipata della propria finitezza, cioè della propria morte). L’etica del marxismo non è un’etica del fanatismo, dell’ascetismo e neppure del dovere, ma è un’etica della felicità e della solidarietà. La religione oggi si manifesta nella esteriorizzazione della potenza della tecnica e dell’economia, non più nel riferimento trascendente ad un Dio monoteistico, e quindi il vecchio ateismo non coglie più la natura della legittimazione e della giustificazione del dominio. Per quanto riguarda l’economia politica, il marxismo non è una specie di economia politica di “sinistra” (come i vari marxismi di tipo smithiano, ricardiano e keynesiano), ma è un’alternativa globale all’economia politica, perché ha un altro oggetto ed un altro metodo. A proposito di Hegel, il principale riferimento filosofico del marxismo, non si tratta di rovesciarlo (proposizione a mio avviso insensata), ma semplicemente di applicare la sua logica e la sua ontologia (e cioè la sua logica ontologica) al nuovo oggetto scientifico definito modo di produzione sociale. Il post-moderno, infine, non è una maligna invenzione di ideologi del capitalismo (deboli o forti che siano), ma è il pensiero “normale” dell’epoca della produzione flessibile, della precarietà del lavoro, del dominio della finanza e della pubblicità sulla produzione, del virtuale e dell’iperrealista in estetica, eccetera. In quanto alla globalizzazione, essa non è per nulla purtroppo il superamento dell’imperialismo, ma è la forma relativamente nuova che l’imperialismo assume oggi, in un’epoca di supremazia militare e culturale degli USA.
Ho riassunto qui brevemente i nove punti principali di Marxismo e filosofia, per il fatto che ritengo che tutto ciò che viene scritto può anche essere riassunto, e respingo la vuota profondità dell’inafferrabile. Inoltre, lotto come posso contro le strategie dell’oblio, per cui bisogna sempre ripetere cose ampiamente dette e ridette. Anche in questo nuovo libro di saggi il lettore troverà molte ripetizioni, anche perché l’Introduzione riassume comunque molte cose analizzate dettagliatamente negli otto capitoli successivi. Poco male. Chi scrive è seguace del motto repetita juvant. Gli antichi credevano giustamente nella ripetizione. Solo il mondo pseudomoderno della rapidissima obsolescenza merceologica, base strutturale della fine della memoria, non lo capisce.
Per passare a questo nuovo libro di saggi, l’Introduzione è a mio avviso il “pezzo” più importante del libro. Dal momento che, insieme con Gunnar Myrdal, io credo che la cosiddetta “oggettività” nelle scienze sociali non consista nella “avalutatività” (come pensava il grande Max Weber), ma solo nella chiara esplicitazione dei propri presupposti teorici, in questa introduzione io esplicito sia la mia tesi sullo statuto della conoscenza filosofica in Marx e nel marxismo (cioè purtroppo della scelta di fondazione non-filosofica, e quindi potenzialmente nichilistica), sia la mia proposta di periodizzazione in cinque momenti storici successivi distinti (1875-1914, 1914-1931, 1931-1956, 1956-1991 ed infine oggi dopo il 1991). Al lettore lascio ovviamente il giudizio critico.
Il primo capitolo, cui attribuisco soggettivamente una certa importanza, contiene la riproposizione più di dieci anni dopo del contenuto di una trilogia da me pubblicata nel 1991-92 presso l’editore Vangelista di Milano, e che considero tuttora uno dei miei contributi più originali, anche se passati in un assordante silenzio. Si tratta di un filo conduttore che passa attraverso tre momenti collegati, il nichilismo, l’individualismo e l’universalismo. In questa riproposizione si tenta una certa inversione dei termini, che lascia però intatto il contenuto teorico. Il marxismo tende all’universalismo, a diventare cioè un pensiero universale e mondiale, cioè mondializzabile senza impliciti imperialismi culturali occidentalizzanti. Questa universalità non può a mio avviso essere conseguita universalizzando dei particolarismi non universalizzabili (come secondo me sono sia la classe che il partito). La sola cosa universalizzabile sono gli individui concreti nella loro differenza, individui liberati dallo sfruttamento e dalla miseria abbrutente, ma è impossibile avere una concezione corretta dell’individuo, o meglio della libera individualità, finché si avrà una concezione nichilistica dell’essere sociale e comunitario. I tre termini (universalismo, libera individualità e critica convincente del nichilismo) sono dunque collegati insieme dialetticamente.
Il secondo capitolo propone un bilancio teorico della storia tormentata del comunismo storico novecentesco (1917-1991). Un bilancio teorico non coincide con un bilancio storico. Esso non deve ripercorrere la catena di eventi, ma interpretare la logica complessiva di svolgimento di questi eventi alla luce di un’ipotesi teorica forte. In questo caso, l’ipotesi teorica forte è la stessa dottrina di Marx e dei suoi successori. La mia personale interpretazione di questa ipotesi sta in ciò, che la tragicomica e vergognosa dissoluzione finale del comunismo storico novecentesco (o della sua prosecuzione capitalistica, come nella Cina di oggi) non rappresenta affatto il fallimento interpretativo del modello di Marx, ma anzi paradossalmente una sua brillante conferma. Il comunismo storico novecentesco ha prodotto un’inedita società classistica di tipo nuovo, in cui però la nuova classe dominante (una burocrazia del partito-stato di origine quasi sempre genuinamente operaia e contadina) si è rivelata incapace di trovare una forma “normale” di riproduzione classista normale al di fuori delle continue emergenze, ed ha infine attuato una sorta di “controrivoluzione dall’alto” per poter ristabilire su basi più solide il suo dominio. In questo infame processo essa ha lasciato andare alla deriva sia i quadri medi e bassi del suo stesso sistema di dominio (che oggi costituiscono quasi sempre i quadri delle nuove forze neocomuniste), sia soprattutto la stragrande maggioranza del popolo, gettata nella emigrazione, nella disoccupazione, nella prostituzione, nella delinquenza organizzata, nell’isterismo etnico-nazionalistico, eccetera.
Il terzo capitolo è formalmente dedicato all’analisi del nuovo libro di Michael Hardt ed Antonio Negri chiamato Impero, ma in realtà Impero è soltanto un pretesto ed un’occasione. Il libro oppone un avversario “apparente” (le moltitudini biopolitiche disobbedienti) ad un processo anch’esso “apparente” (la globalizzazione imperiale transnazionale). Le due apparenze, appunto perché apparenze e non realtà, danno luogo al primo libro “marxista” totalmente virtuale, in piena compagnia con la nuova estetica del Post-Moderno. Questo libro unisce insieme due paradigmi, uno sociale (l’operaismo italiano) ed uno antropologico (la psicologia francese del desiderio e della frantumazione del soggetto). Non a caso, la proposta non è la libera individualità di Marx, ma la fine proclamata di ogni differenza fra umani, animali ed organismi cibernetici. Il libro non è certo importante, ma è significativo, perché è il provvisorio punto terminale di una tendenza filosoficamente nichilista, che Negri non fa che esprimere in forma provocatoriamente estremistica, ed Hardt traduce nel lessico della comunità universitaria dei campus americani. A me il libro è interessato unicamente come significativo coronamento di una tendenza storica secolare, mentre molti altri recensori e commentatori si sono perduti a ribadire alcune ovvie verità, come ad esempio che esiste ancora l’imperialismo (d’accordissimo) senza cogliere la sostanza filosofica integralmente nichilistica del libro. Sostanza nichilistica coperta da un linguaggio apparentemente visionario e religioso, in una visione provvidenzialistica del presente e con l’attribuzione a soggetti sociali inesistenti di capacità addirittura divine, e cioè teurgiche ed ontologiche.
Il quarto capitolo è dedicato alla discussione dei rapporti fra il marxismo e l’esistenzialismo. Si tratta di un fenomeno ormai storicamente trascorso e compiuto, ma la cui interpretazione continua ad avere importanza anche per il presente. Il capitolo avrebbe certamente guadagnato molto se fosse stato diviso in due capitoli distinti, dedicati rispettivamente a Sartre e ad Heidegger, ma lo spazio è quello che è, ed è questo che offre il convento. Sartre propone un modello dinamico in cui le cosiddette finalità-progetto dei gruppi-in-fusione sono minacciate dalla reificazione e dalla serializzazione nel cosiddetto pratico-inerte. Heidegger invece, che non è a rigore un esistenzialista se non nella prima fase del suo pensiero, afferma che viviamo ormai in una sorta di “impianto” anonimo intrasformabile con gli ordinari mezzi della prassi umana, un “impianto” che è poi solo l’esito terminale della lunga storia della metafisica occidentale risoltasi in tecnica planetaria. In questo capitolo vi sono solo alcuni abbozzi di critica, ma è chiaro che i due temi devono essere ripresi con maggiore chiarezza e profondità.
Il quinto capitolo è dedicato ad una valutazione complessiva del grande filosofo ungherese di lingua prevalentemente tedesca Lukàcs. Non nascondo la mia opinione per cui Lukàcs è stato probabilmente il più grande filosofo marxista del Novecento. Non mi interessano le hit parades ed i concorsi di bellezza fra filosofi, ma è bene ricordare che Lukàcs è stato un protagonista di ben due periodi storici (il secondo, dal 1914 al 1931, ed il quarto, dal 1956 al 1991). Non è certo poco. Il secondo Lukàcs non si limita a riproporre il primo, ma costruisce un modello filosofico radicalmente diverso, quello della ontologia dell’essere sociale. Certo, il suo modello era irricevibile, perché ogni proposta teorica è irricevibile quando il suo destinatario è intrasformabile. Ma comunque questa proposta resta, anche se essa si è fermata proprio sulla soglia senza osarla sorpassare, e la soglia è il riconoscimento del valore della conoscenza filosofica specifica e soprattutto della struttura logico-ontologica del fondamento veritativo della prassi umana. Ma questa è una soglia che sarà forse possibile sorpassare solo per le prossime generazioni, perché le generazioni dei vecchi marxisti ottocenteschi e novecenteschi non potevano farlo, tenuti com’erano ad un’invisibile soggezione alla ortodossia di Marx e dei suoi principali successori, da Engels a Lenin.
Il sesto capitolo è dedicato a Louis Althusser ed alla sua scuola. Si tratta di un bilancio critico e problematico, e dunque né di un’esaltazione né di una stroncatura postuma. Althusser è stato un protagonista assoluto di quello che chiamo il quarto periodo storico del marxismo (1956-1991). Da un lato, egli traduce in linguaggio europeo ed occidentale alcune delle critiche del marxismo cinese di Mao Tse Tung, dall’economicismo allo storicismo alla centralità del conflitto fra le classi sociali contrapposta alla cosiddetta rivoluzione tecnico-scientifica interclassista. Dall’altro, ribadisce invece il carattere non-filosofico ma solo scientifico della conoscenza umana, riproponendo in chiave marxista il tema chiave del positivismo. È chiaro che io accetto la prima parte del suo contributo e respingo fermamente la seconda. Mi interessano molto le reazioni del lettore di scuola o di simpatia althusseriana. Speriamo che vangano e non si abbia invece la solita storia della critica che si esprime in allusioni falsamente spiritose ed in sdegnato silenzio.
Il settimo capitolo è dedicato alla memoria di un filosofo italiano che ho conosciuto abbastanza bene quando era in vita, e cioè Ludovico Geymonat. Si tratta anche di un omaggio personale. Io non sono mai stato per così dire “geymonattiano”, e questo si vede bene nel mio approccio a questo valoroso pensatore. Ma Geymonat è stato anche un critico dello storicismo italiano malamente dipinto di rosso, ed un critico del moderatismo come forma esistenziale di pratica dell’attività culturale. In queste due cose egli è dunque stato un mio maestro, e mi premeva dirlo. Per quanto riguarda invece il tema del materialismo, è chiaro che non seguo la sua impostazione, e seguo invece quella della studiosa greca Maria Antonopoulou. Ma ciò non toglie nulla al fatto che considero tuttora il “materialismo italiano” (e quindi non solo Geymonat, ma anche Cesare Luporini e Sebastiano Timpanaro, ad esempio) come una corrente filosofica estremamente dignitosa. Fra Leopardi e Croce, con tutto il rispetto per Croce (ed anche per Gentile), credo si possa oggi privilegiare Leopardi.
L’ottavo ed ultimo capitolo, infine, è dedicato a Lucio Colletti, ed alla natura teorica della sua dichiarazione di fallimento teorico del marxismo inteso come pensiero comunista. Colletti è recentemente scomparso, io non l’ho mai conosciuto personalmente (a differenza di altri filosofi italiani come Norberto Bobbio ed il sopraricordato Geymonat), ma devo dire che mi era molto simpatico, nonostante la sua pittoresca e strumentale abiura del marxismo. Preferisco un cinico berlusconiano ad un trafelato girotondista, e questo perché nel cinico berlusconiano almeno si può leggere in controluce una tragedia storica effettiva, cioè la vittoria (sia pure temporanea) del realismo borghese sull’utopismo comunista, mentre nel girotondista trafelato c’è solo la farsa della riduzione integrale della critica sociale all’appello ai giudici perché si sostituiscano al popolo elettore sovrano, considerato bue e semplice consumatore televisivo. Detto questo, il capitolo avrebbe dovuto essere diviso in due distinti capitoli, l’uno dedicato a Galvano Della Volpe e l’altro a Lucio Colletti, ma come è già stato il caso per Sartre e Heidegger nel quarto capitolo, questo è ciò che passa il convento. In ogni caso, il punto essenziale non sta in una ennesima disamina del progetto radicalmente fuorviante del dellavolpismo storico (il marxismo come galileismo morale, cioè il marxismo dotato di una struttura teorica eguale a quella delle scienze naturali moderne). Esso sta nell’illusorietà di motivare l’abbandono del comunismo con argomenti epistemologici (il mancato chiarimento della differenza fra opposizione reale e contraddizione dialettica, la mancata soluzione della cosiddetta trasformazione dei valori in prezzi di produzione, eccetera). Si tratta di una vera e propria sindrome universitaria. L’abbandono del comunismo, per chi ci ha veramente aderito, è una tragedia esistenziale (che a suo tempo Lyotard ha avuto il merito di confessare), un vero e proprio mutamento gestaltico, per cui la società che prima appariva ingiusta ed alienata ridiventa improvvisamente libera e giusta, o diventa almeno il meno peggio conseguibile in questa povera vita weberianamente disincantata. Come ho detto sopra, io rispetto questo esito assai più dei girotondi buffoni. Ma tutto, e sottolineo tutto questo mio libro di nuovi saggi marxisti, insieme con quello programmatico precedente, va nella direzione opposta alla scelta di Colletti. Per questa ragione ho deciso di chiudere questo nuovo libro proprio con l’esame critico della scelta di Colletti.
Detto questo, posso chiudere qui questa prefazione. So bene che questo è un testo filosofico, e non mi illudo sulla sua immediata trasparenza e leggibilità. Le biografie storiche e più in generale i testi divulgativi di storia hanno potenzialmente un pubblico molto più ampio, e questo è del tutto logico e normale. Ma personalmente continuo a pensare che l’enigma della storia non sia a sua volta storico, ma filosofico. Purtroppo le facoltà universitarie italiane di filosofia non educano al piacere ed al gusto del dibattito filosofico, anche perché il loro retroterra metafisico (cioè la mentalità prevalente dei suoi cattedratici) non è veritativo ma relativistico, e quindi lo studente dotato capisce subito al volo che se vuole avere una remota possibilità di avere borse di studio e dottorati deve abbandonare ogni velleità di dibattito filosofico per consacrarsi all’ascesi libresca dello specialismo monografico.
Naturalmente, non nego affatto che per imparare il mestiere del filosofo non ci voglia anche quello. Ma nego che non si possano coltivare insieme sia la tecnica di studio monografico sia il gusto del dibattito e del dialogo veritativo. Ma nelle università si consuma sempre il rito della seconda morte simbolica di Socrate. Per quanto riguarda il triennio del corso di filosofia nei licei classici e scientifici, il suo pubblico è più largo, e dovrei conoscerlo bene, perché la mia pensione viene da trentacinque anni di insegnamento di questa materia nei licei. Purtroppo il bilancio non è confortante. Al di là della differenza, pur rilevante, fra buoni e cattivi insegnanti, e fra studenti motivati e demotivati, la stragrande maggioranza degli studenti si fa della filosofia proprio l’immagine atroce che Hegel voleva evitare a tutti i costi, quella dell’inutile successione di una disordinata filastrocca di opinioni in cui ognuno critica quello che viene prima di lui. L’effetto relativistico e nichilistico di questa percezione è devastante, e credo concerna più del 90% degli studenti italiani. Quello che resta è sempre quasi soltanto il ricordo personale dell’insegnante, in una gamma che va dal frustrato socialmente tollerato alla persona che invece crede veramente al valore ed all’importanza della cultura e della filosofia. È normale che si speri di essere ricordati nel secondo modo. Tutto questo libro, ed il precedente, sono solo variazioni “marxiste” di questa seconda immagine storica e psicologica.
POST-SCRIPTUM
I testi contenuti in questo libro erano già stati raccolti e classificati, quando ho pensato di aggiungere quattro appendici critiche, dedicate a correnti teoriche ed ideologiche presenti nel dibattito marxista non solo italiano ma anche europeo (trotzkismo, maoismo, bordighismo e operaismo).
In tutti e quattro questi casi non c’è affatto la pretesa di disegnare un bilancio storico soddisfacente. Un bilancio storico richiede un approccio completamente diverso, ed anche delle competenze professionali che non sono le mie (sono infatti uno studioso di filosofia, non uno storico, cioè una persona abituata a lavorare sulle fonti, sulle testimonianze e negli archivi). Come è indicato con chiarezza nella quarta pagina di copertina, si tratta di un insieme relativamente organico di considerazioni critiche di carattere teorico.
Il lettore giudicherà in modo sovrano se sono riuscito a scrivere questi quattro contributi con una almeno parziale oggettività, oppure no. So perfettamente che quando si parla di scrittori e di filosofi marxisti (da Lukács ad Althusser, da Geymonat a Colletti, eccetera) soltanto un piccolo numero di studiosi reagisce emotivamente ad affermazioni che non si condividono o si ritengono errate o scandalose. Le cose cambiano quando si parla di correnti ideologiche come il trotzkismo o il bordighismo, perché qui si toccano corde identitarie di appartenenza dietro alle quali ci sono spesso scelte di vita e di militanza decennali. In questi casi, la reazione normale è quella di chiudersi a riccio, cui si aggiunge generalmente il disprezzo per il piccolo-borghese ignorante che ha osato toccare i propri presupposti metafisici ultimi, quelli appunto che non si devono mai discutere.
A parlare di queste cose ci si attirano in genere soltanto antipatie. Eppure, io ritengo che oggi la discussione deve essere a 360 gradi, e non sarebbe dunque opportuno dissertare dottamente su Sartre o Althusser senza osare affrontare formazioni ideologiche minoritarie come le quattro che vengono discusse.
Esse vengono discusse appunto come formazioni ideologiche. Questo termine è preso da Charles Bettelheim, che lo usa in modo sistematico nei suoi (a mio avviso ottimi) libri sulla storia delle lotte di classe in URSS. Una formazione ideologica non è una semplice ideologia, ma un’ideologia sistematizzata e coerentizzata. In quanto ideologia sistematizzata e coerentizzata, la formazione ideologica può godere di un buon grado di durata e permanenza, e diventa così il presupposto di un’identità e di un’appartenenza, più esattamente di un’identità simbolica e di un’appartenenza militante. La formazione ideologica è una risorsa politica inestimabile, ed è assolutamente logico che coloro che vi si identificano rifiutino ogni discussione radicale sui propri presupposti ultimi. Le mie note non sono dunque rivolte in prima istanza ai militanti identitari che si definiscono in base a queste formazioni ideologiche, che possono solo reagire con scherno e disprezzo. Essi fanno bene a reagire così, perché ogni breccia, sia pure piccola, nel loro muro identitario potrebbe provocare il crollo dell’intero edificio. Queste note hanno dunque come unico destinatario coloro che sono in grado di “sopportare” un dibattito.
Naturalmente, non sono così sciocco da pensare di poter essere, io solo, immune dalla falsa coscienza veicolata dalle formazioni ideologiche. È del tutto chiaro che ci sono dentro anch’io fino al collo. La sola cosa che posso fare senza cadere involontariamente nel ridicolo è esplicitare in modo chiaro ed univoco il mio personale atteggiamento soggettivo, razionale ed emotivo verso queste quattro formazioni ideologiche. Esso è molto differenziato. Nei confronti dell’operaismo (non quello di Panzieri, ma quello di Tronti e di Negri), io provo un vero disgusto umano e culturale che non tento assolutamente di nascondere. Nei confronti del bordighismo, sento una sorta di attrazione surreale come quella che provo verso certe correnti del buddismo tibetano, una sorta di estraneità totale unita all’ammirazione che si ha verso le paranoie integrali. Nei confronti del trotzkismo, invece, non provo alcuna antipatia, ma solo un convinto e razionale rifiuto teorico. Nei confronti del maoismo, invece, ho un atteggiamento del tutto diverso, perché ne riconosco con approvazione e simpatia molti elementi positivi, fra cui l’anti-imperialismo e il riconoscimento della questione nazionale.
