Ci rivolgiamo a lettori che vogliano imparare qualcosa di nuovo, che dunque vogliano pure pensare da sé (K. Marx). – Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada (Eraclito). – ... se uno ha veramente a cuore la sapienza, non la ricerchi in vani giri, come di chi volesse raccogliere le foglie cadute da una pianta e già disperse dal vento, sperando di rimetterle sul ramo. La sapienza è una pianta che rinasce solo dalla radice, una e molteplice. Chi vuol vederla frondeggiare alla luce discenda nel profondo, là dove opera il dio, segua il germoglio nel suo cammino verticale e avrà del retto desiderio il retto adempimento: dovunque egli sia non gli occorre altro viaggio (M. Guidacci).



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Cat.n. 259

Armando Marozzi

Il ritorno del represso. Verso una nuova teoria dell’emancipazione.

ISBN 978-88-7588-161-1, 2016, pp. 416, formato 140x210 mm., Euro 25 – Collana “Divergenze” [52].

In copertina: Francisco Goya, Los fusilamientos del tres de mayo, Museo del Prado, Madrid.

indice - presentazione - autore - sintesi

25,00

Introduzione

 

 1. Tutto bene nel migliore dei mondi possibili

Se quanto affermava l’ex Presidente della Banca Centrale brasiliana Franco nel 1996 è plausibile – “Oggi abbiamo solo due alternative: essere neo-liberisti oppure neo-idioti”–, allora quello che state per leggere è un libro per fieri neo-idioti cronici. Ancora, il funzionario pubblico del più alto rango del Regno Unito nel periodo thatcheriano, Sir Alan Budd, qualche tempo fa dichiarò:

 

Il governo Thatcher non ha mai creduto nemmeno per un minuto che il monetarismo fosse la strada corretta per conte­nere l’inflazione. Notò tuttavia che sarebbe stata un’ottima maniera per far aumentare la disoccupazione. E aumentare la disoccupazione era un modo estremamente desiderabile per indebolire la classe operaia […] Tutto questo ha permesso ai capitalisti di ottenere i profitti più alti di sempre.

 

Benché sia vero che non viviamo più in un’Europa, almeno per il momento, nella quale i bambini di 7 anni lavora­no 15 ore al giorno per 3 scellini e 6 pence, credo si possa constatare con estrema certezza quanto già Hegel affermava nell’Ottocento: «il liberalismo ha fatto bancarotta dappertutto».

La crisi dell’Unione Europea, l’emergenza migranti, il pericolo terrorismo, la crescente disuguaglianza sociale, la rinascita di partiti nazionalisti e xenofobi, le guerre dislocate in zone strategiche del mondo, la minaccia ambientale, il sottosviluppo dei paesi periferici e le nuove baraccopoli, il conflitto tra proprietà privata e proprietà intellettuale, i problemi etici derivati dallo sviluppo scientifico, nuove forme di apartheid, oltre ai già noti problemi strutturali nei paesi dimenticati dai media ma non dalle superpotenze capitalistiche, dovrebbero rappresentare macroscopiche evidenze controfattuali per coloro i quali profetizzavano l’avvento del paradiso (neo)liberale su scala globale dopo il crollo del muro di Berlino nel 1989.

La storia avrebbe dovuto concludersi con lo smantellamento dei paesi socialisti, visti come gli ultimi ostacoli da su­perare per l’ingresso dell’umanità in un mondo di benessere universale senza attriti. Finalmente Marx, vaso di pandora da cui scaturirono tutti i mali del Novecento e simbolo per eccellenza di un mondo alternativo, era stato vinto; più in generale l’ideologia era stata sconfitta e nessuna forma metanarrativa (cristiana, illuminista, marxista ecc.) che promet­teva il paradiso in terra in un futuro luminoso sarebbe potuta sopravvivere in un mondo libero. L’industria culturale ha costruito questa rappresentazione per mascherare, in realtà, una «notte polare di fredde tenebre e di stenti»6.

Dopo il crollo del muro, i vincitori, gli “Statistici Uniti”, hanno riscritto retroattivamente la storia sotto la dettatura di Monsieur le Capital, avendo la massima cura di far apparire il comunismo, il più radicale dei progetti emancipativi, come la più terribile e irrazionale delle esperienze storiche. Così come il cartesiano minore caro ad Althusser diceva che “noi viviamo sotto un immenso strato d’aria e tuttavia non ne sentiamo il peso”, allo stesso modo, oggi, dovremmo dire che “viviamo sotto un immenso strato di ideologia e non ne sentiamo il peso”.

La «religione della vita di ogni giorno», mai come oggi, agisce come un inconscio sociale per definizione non percepito. In virtù di ciò, gli è permesso di provocare disastri di ogni tipo su scala mondiale e di non essere avvertito come causa, bensì come ciò che “se non ci fosse staremmo peggio”. L’assenza dallo scenario pubblico del concetto di lotta di classe non è indice di un mondo antiquato o di una nozione anacronistica, al contrario è un sintomo, ossia la verità su qualcosa che quel qualcosa non è pronto ad accettare. La lotta di classe è il represso di un mondo che non ne parla e non vuole che se ne parli soltanto perché quella lotta la sta vincendo a partire dalla contro-rivoluzione conservatrice neo-liberista inau­gurata dal binomio terribile Reagan-Thatcher, abile a sfruttare la stagflazione degli anni ’70 come “pretesto” dei limiti dell’approccio keynesiano tipico del dopoguerra. Abbassare i salari e creare disoccupazione attraverso l’innovazione tecnologica, centralizzare il potere capitalistico, attaccare le organizzazioni dei lavoratori, delocalizzare mobilitando la popolazione latente nel mondo e riducendo il più possibile i livelli di welfare, la cosiddetta «accumulazione per espropriazione» (accumulation by dispossesion): tutto questo è la transnazionalizzazione della finanza neoliberale che ha condotto all’affermazione di un “nuovo capitalismo patrimoniale”.

Dalla grande crisi del 1929 si uscì per mezzo di una politica economica keynesiana centrata sul consumo improduttivo – spese belliche (keynesismo militare) – e sulla persecuzione di una situazione di piena occupazione. Ma il capitalismo è un sistema con la coperta corta. Se a causa di difficoltà nel reclutamento di manodopera a basso costo, dovute sia ad oggettiva scarsità di operai che alla nascita di potenti organizzazioni di lavoratori (sindacati e partiti di sinistra), il capitale può incorrere in vere e proprie crisi di accumulazione. A tali ostacoli esso può rispondere in tre modi: 1) con la mancanza di investimenti, il che equivale a provocare volutamente una crisi di accumulazione la cui conseguenza è la produzione di un numero di disoccupati tale da riprendere il controllo della forza-lavoro; 2) con l’aumento della mobilità dei capitali, investendo dove c’è manodopera a basso costo; 3) favorendo politiche di accoglienza per creare concorrenza e abbassare il costo del lavoro. In un sistema capitalistico l’aumento del costo del lavoro genera maggiori costi per l’imprenditore che o vi reagisce o è costretto a chiudere. Questo è il nocciolo della lotta di classe. In breve, se si considera la formazione sociale capitalistica nei termini di un intero sociale, allora il modello keynesiano va in crisi per un conflitto dei soggetti sociali a partire dal mondo del lavoro.

Il nostro è un tempo in cui i rapporti di forza si sono drammaticamente sbilanciati in favore del capitale. A decenni di forti politiche sociali, complice anche la “concorrenza” di una formazione sociale alternativa come quella sovietica, il capitale ha risposto con la controrivoluzione neoliberista post-fordista. In termini pratici, abbiamo assistito alla frantu­mazione della produzione (catene del valore globali) e alla precarizzazione e flessibilizzazione del mondo lavorativo. Le imprese si sono centralizzate tramite fusioni e acquisizioni in reti transnazionali (centralizzazione senza concentrazione) e il settore finanziario ha ricoperto gradualmente un ruolo sempre più centrale nella loro gestione, con la conseguenza che il risparmio delle famiglie è stato affidato a fondi istituzionali. La chiave di volta di questo dispositivo risiede nell’indebitamento dei privati, condizione necessaria e sufficiente affinché le banche concedano credito alle imprese. L’aumento dei prezzi di azioni e immobili e la gestione finanziaria dei risparmi delle famiglie hanno fatto indebitare gli strati più poveri della popolazione. In sostanza, la globalizzazione ha contribuito a produrre «un infernale mulinello legato alla terna “lavoratore traumatizzato” – “risparmiatore maniacale-depressivo” – “consumatore indebitato”».

Proprio in ciò consiste l’essenza del neoliberismo che, dopo una breve fase monetarista iniziale (consistente nel controllo dell’offerta di moneta da parte della Federal Reserve, reputando lo Stato sociale post-bellico un gigantesco spreco di soldi), si è stabilizzato come forma di “keynesismo privatizzato”. Quest’ultimo concetto coglie, meglio di ogni altro, la natura dell’offensiva delle classi dominanti: fin dagli anni Novanta i consumi vennero alimentati dal debito più che da aumenti del reddito – negli anni che hanno portato alla recessione, secondo una ricerca condotta da Bruce Greenwald, l’80% della popolazione americana appartenente alle fasce di reddito più basse spendeva circa il 100% dei propri introiti. Questo tipo di meccanismo veniva posto in essere grazie all’espansione dei mercati finanziari, volutamente ignari dei rischi ad esso inerenti.

Inoltre, la sovrapposizione tra l’eccesso di offerta, dovuto alla concorrenza su scala globale, e la tendenza stagnazionistica della domanda, causata dai tagli alla spesa pubblica sociale con effetti su investimenti privati e consumi salariali di Thatcher e Reagan, ha condotto sull’orlo di una crisi mondiale continuamente ed abilmente rimandata. Prima dalle spese militari e i disavanzi di Reagan, come reazione alla rigida politica monetaria di Volcker che nel 1979 fece aumentare in modo drammatico i tassi di interesse degli Stati Uniti producendo un’ondata di disoccupazione, e poi con la spinta al rialzo dei valori nei mercati finanziari e immobiliari di Greenspan, che ha contribuito non poco all’esplosione della bolla subprime. Questa crescita ha permesso non solo agli Stati Uniti di sostenere illusoriamente la domanda interna a buoni livelli, consentendo, allo stesso tempo, ad asiatici e europei, di crescere trainati dalle esportazioni nette (neomercantilismo). Finché nel 2007 questo perverso circolo di indebitamento privato – causato dal settore bancario – è esploso. A quel punto i governi sono scesi in campo per salvare le banche da difficoltà in cui esse stesse si erano precipitate, spesso sostenendo gli enormi costi con tagli alla spesa pubblica. Da questa operazione, il debito inizialmente privato si è trasformato in debito pubblico, che non solo è stato scaricato sui cittadini come tassazione ma per di più fatto è stato fatto diventare dall’industria culturale il responsabile della crisi, costringendo governi (clamoroso il caso greco), subappaltati alla «troika», a chiedere prestiti smisurati per ripararsi dalla crisi del debito pubblico causata dalla crisi del settore finanziario privato. In una battuta, i poveri hanno salvato i ricchi.

Quanto più il neoliberismo esibisce la sua ferocia, tanto più il represso riaffiora in spazi minimi ma disseminati nel mondo. Come sempre, il sintomo si svela nella sofferenza delle vittime sulle quali il sistema scarica la sua irrazionalità. Dinanzi all’indecente spettacolo di una sinistra che non si accontenta più di essere complice ma vuole parlare liberismo in prima persona, un pensiero autenticamente emancipativo ha il compito di lasciare che il represso torni a minare i rapporti di forza dentro democrazie rappresentative composte da tecnocrati semicolti ed eterodiretti. In altri termini, è giunto il momento che una nuova forza emancipatrice si assuma la responsabilità di affrontare una complicata lotta di classe.

 

 

2. Un sonno dogmatico

Si potrebbe fare una fenomenologia delle principali tendenze nei confronti del marxismo: a) adesione fedele alla Causa; b) torsione della teoria in chiave riformista (socialdemocrazia); c) rifiuto in chiave liberale; d) contrattacco totale in forma nazi-fascista); e) ossequiosa applicazione del materialismo dialettico, (stalinismo); f) “transustanziazione” del marxismo (Lenin, Mao); g) abbandono della barca che affonda (i cosiddetti “fu marxisti”, per i quali vale ciò che diceva Kant: «Ma chi si fa verme, non può poi lamentarsi d’essere calpestato»); h) l’oblio.

A proposito degli ultimi due punti, nel settembre del 1858 Giuseppe Mazzini pubblicò il suo nuovo manifesto sulla rivista Pensiero ed Azione, ma Marx, che non nutriva dubbi sul suo conto, commentò: «sempre il vecchio somaro», che invece di analizzare le ragioni della sconfitta del 1848-49, «ancora si affanna a propagandare panacee per la cura della […] paralisi politica». Allo stesso modo oggi la maggior parte degli «eredi in lutto del marxismo» si tiene alla larga dall’analizzare oggettivamente le ragioni della duplice sconfitta del marxismo. Duplice poiché il comunismo non ha fallito solamente su un piano ontico, ma più radicalmente ad un livello ontologico. Non soltanto “tecnicamente” esso fu irre­alizzabile, ma concettualmente. In una parola, il materialismo dialettico era sbagliato teoreticamente; esso covava in sé contraddizioni latenti che, a causa del dogmatismo marxista, avrebbero condannato il marxismo – non solo sovietico – ad essere performativamente assai inferiore al capitalismo.

Tuttavia, il marxismo20 è un movimento così eterogeneo e complesso che non può essere ridotto solo alla mera ideologia dei Diamat, né vistane la vastità ci è concesso esaurire l’argomento in poche righe. Perciò, ci limiteremo solo ad accennare qualcosa su ciò che retroattivamente si è costituito come marxismo. Una presupposizione fondamentale va però fatta: il marxismo si è dispiegato a partire da una conoscenza limitata dei testi di Marx, molti dei quali editi tardi.

Detto ciò, l’ipotesi di Engels come fondatore del marxismo è, fin da Rebel, generalmente accettata da tutti21. Il “secondo violino” è infatti l’autore dell’Anti-Dühring (1876-1878), che Marx lesse e approvò, l’opera che fondò il materialismo dialet­tico. Ma non per questo Engels merita di passare alla storia come il responsabile dei disastri del marxismo. Egli rappresentò il momento di quiete dopo la tempesta. Il grande amico di Marx non fu il punto di Caduta da cui cominciarono le sciagure, molto più onestamente egli si trovò ad avere a che fare con un pensiero tutto fuorché concluso e sistematico, così egli dovette necessariamente coerentizzare a suo modo e con la sua sensibilità un pensiero inconcluso. Engels corrispose, come scrisse Lederer, alla «ben nota stilizzazione compendiata e semplificata, che brutalizza il pensiero, e alla quale ogni grande idea è e deve essere esposta, se con essa si vuole mettere in movimento le masse». L’Anti-Dühring e la Dialettica della natura sono il modo in cui Engels rispose positivisticamente alle esigenze politiche di un partito operaio in formazione. Certamente, la torsione “storicista”, o meglio di un primato del momento logico inteso come mero rispecchiamento dello storico, ed evoluzionista si consuma in queste opere, come pure l’universalizzazione indifferente della dialettica a tutti i rami del reale (natura, storia ecc.). In poche parole, la mentalità engelsiana più empirica e di derivazione anglosassone stravolse la scienza logico-dialettica che Marx stesso non espose nella maniera più limpida. Il materialismo storico sia come metanarrazione stadiale e lineare della storia sia come visione metafisica del mondo furono coerentizzati solo con Engels.

Kautsky, che accettò le conclusioni teoriche engelsiane, anche perché non sarebbe stato all’altezza di fare altrimenti, fu invece il fondatore del marxismo come movimento politico-ideologico che sarà alla base del materialismo dialettico e della Seconda Internazionale. Egli fu il prosecutore degli indirizzi socialdemocratici contro cui Marx tanto si scagliò. Egli era imbevuto di una concezione positivista della storia come processo oggettivo che predeterminava i possibili interventi politici. La sua figura coincise con la risposta al mandato sociale del proletariato tedesco della Seconda Internazionale. Egli assolse una sorta di committenza indiretta per il Partito Socialdemocratico che era interessato ad un’identità ideologica piuttosto che a “questioni filosofiche”. La riduzione economicista, storicista e positivista del marxismo era compiuta: il crollo inevitabile del capitalismo e la missione salvifica e metanarrativa del proletariato erano ormai capisaldi.

La Prima guerra mondiale aveva decretato la fine della Seconda internazionale e il tramonto del marxismo di matrice kautskiana. Rispetto a questo primo momento, la generazione successiva visse in una situazione totalmente differente dalla prima: in un periodo di boom del capitalismo. La differenza fondamentale tra il marxismo orientale (sovietico) e quello occidentale stava nel fatto che, oltre alla predilezione del primo per l’ineluttabilità delle leggi dialettiche e della prassi per il secondo, quest’ultimo era «il prodotto di una sconfitta». In Europa il capitalismo si era dimostrato duro a morire, lasciando la Russia in una situazione di accerchiamento statunitense che le sarebbe stata fatale. Mentre i marxisti occidentali cresciuti nella prima guerra mondiale erano impegnati politicamente e partiticamente (Gramsci, Lukàcs, Marcuse, Benjamin, Korsch, Horkheimer ecc.), quelli venuti a maturazione durante il fascismo (Adorno, Sartre, Althusser, Goldman ecc.) “divorziarono” gradualmente dall’attività politica diretta. Detto altrimenti, con la generazione della Seconda guerra mondiale si realizzò una frattura tra azione e prassi, tra filosofia e masse – la Scuola di Francoforte in Germania fu il primo frutto del divorzio. La Seconda guerra mondiale coincise in Europa con quattro eventi: a) la sparizione del comunismo come forza vivente tra le masse, b) l’imposizione dell’egemonia americana sul «continente vetrina», c) l’avvento della democrazia borghese basata sul suffragio universale (Inghilterra nel 1929 e Francia, Italia e Giappone nel 1945) e il periodo d’oro del capitalismo (Stato sociale): 1950-1970.

Il marxismo europeo, in conseguenza di una classe proletaria che disattese le aspettative, pagò l’assenza di una significativa azione politica rivoluzionaria e l’impossibilità di creare nell’Unione Sovietica un radicale rinnovamento a causa della dittatura staliniana. Anche a causa della pubblicazione nel 1932 dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, il marxismo occidentale, ad eccezione di Paul Sweezy e più tardi Althusser, si sviluppò come una critica sovrastrutturale del capitalismo. Tutti gli autori condividevano un latente pessimismo. Se, come crediamo, Spinoza aveva ragione nel ritenere la speranza una passione triste, allora si potrebbe dire che il principio del marxismo post-Seconda guerra mondiale fu la disperazione. Esso dovette affrontare la complessa congiuntura storica della Guerra Fredda, l’erosione della teoria rivoluzionaria marxista e il benessere prodotto da politiche keynesiane. Dinanzi alla sconfitta e al disfacimento del pensiero marxista la maggior parte degli autori si rifugiò nella funzione oppiacea dell’utopia. Le loro analisi non andarono oltre ad una negazione astratta del capitalismo. La lontananza dal potere, se da un lato aveva favorito la lucidità dello sguardo, dall’altro aveva reso più difficile la comprensione dei conflitti mondiali. Paradossalmente il marxismo occidentale è stato o un marxismo senza Capitale o, laddove questo fu preso seriamente in considerazione, un marxismo senza Hegel.

Tuttavia, malgrado le numerose e giuste critiche che gli possono essere mosse, esso ha assolto una funzione essenziale che pochi commentatori sottolineano. Nella rovinosa sconfitta il marxismo ha provato a salvare teoreticamente l’idea di emancipazione universale. Non è forse questo quello che i vari Bloch, Adorno, Marcuse, Benjamin, Lukács, ecc. hanno nelle maniere più diverse cercato di fare? Far sopravvivere l’idea alla catastrofe. Ecco perché quello che accomuna ognuno è l’impossibilità di essere hegeliani. Al profondo, in ognuno c’è un’ultima torsione kantiana che non può non essere avvertita. Ma il punto è che fecero bene: quello era l’unico modo di preservare il messaggio emancipativo, mettendolo in una bottiglia e gettandolo nel mare tempestoso, in attesa che la quiete dopo la tempesta la restituisse a qualcuno con il coraggio di pensare l’impensabile. L’utopia fu il modo di custodire una promessa tradita.

Nel marxismo occidentale, in ciò davvero figlio di Marx, il comunismo divenne il lacaniano object a, ossia una pura mancanza che funziona come oggetto causa del desiderio. Il Reale non oggettivabile, prodotto come residuo che allo stesso tempo ci attrae e ci repelle, è l’objet petit a. Questo «non è l’oggetto ideale inaccessibile a cui nessun oggetto em­pirico corrisponde – l’objet a è questa inadeguatezza stessa», l’universale che viene all’esistenza come pura assenza. Se il Reale è l’oggettivazione di una mancanza, allora l’objet a è ciò che manca di essere afferrato nell’oggettivazione della mancanza. Il secondo è una mancanza del primo, una sorta di duplice raddoppiamento di sé che copre la mancanza costitutiva. Il Reale procura jouissance, ovvero un piacere derivato dal dispiacere, molto prossimo al sublime kantiano.

 

 

3. La Rivoluzione d’ottobre: un Evento

Così scriveva Hegel in riferimento alla Rivoluzione francese:

 

Si è detto che la Rivoluzione francese sia partita dalla filosofia e non senza ragione si è chiamata la filosofia sapienza mondana, poiché la filosofia non è soltanto la verità in sé e per sé, bensì anche la verità che prende vita nella mondanità. Perciò non bisogna dichiararsi contrari, quando qualcuno afferma che la rivoluzione ricevette la sua prima sollecitazione dalla filosofia. […] Da che il sole sta nel firmamento e i pianeti girano intorno a esso, non si era mai visto l’uomo mettersi sulla testa, ovverosia sul pensiero, e costruire la realtà a misura del pensiero. […] Solo adesso l’uomo è arrivato a conoscere che il pensiero deve governare la realtà spirituale. Fu una splendida aurora. Tutti gli esseri pensanti hanno celebrato unanimi quest’epoca. Una commozione sublime dominò in quel periodo, un entusiasmo dello spirito fece rabbrividire

il mondo, quasi che si fosse giunti solo allora alla conciliazione reale del divino con il mondo.

 

Egli sta descrivendo un evento (Ereignis), ovvero la traumatica intrusione di qualcosa di radicalmente nuovo che rimane inaccettabile per la maggior parte. Quando un evento accade, le cose non solo cambiano superficialmente, bensì, più radicalmente, a tras-formarsi sono le coordinate attraverso le quali giudichiamo un fatto; ad essere rivoluzionati, allora, sono i parametri trascendentali di giudizio entro le quali un evento perviene all’essere. Così come la Rivoluzione francese, allo stesso modo la Rivoluzione d’ottobre fu un evento. Questa rappresentò il primo caso nella storia umana in cui la rivolta della «parte dei senza parte» riuscì a conquistare il potere e a definire le regole della nuova società, la quale durò per decenni (1917-1991) nonostante il feroce accerchiamento statunitense. Senza quell’entusiasmo per la splendida aurora, per l’idea di emancipazione, «una grande rivoluzione è solo un crimine turbolento che distrugge un altro crimine».

Un ruolo cruciale lo svolse l’individuo cosmico-storico Lenin. Lo studio del pensiero e dell’azione del genio di Sim­birsk meriterebbe un lavoro a sé; tuttavia sarebbe un errore non cogliere en passant alcuni punti di svolta del pensiero leniniano: a) in un paese ancora per lo più rurale Lenin capì che la classe proletaria strutturalmente debole, per riuscire nell’impresa, avrebbe dovuto stringere un’alleanza tattica con quella contadina ed essere guidata da un Partito centralizzato; la Classe riceveva dunque dall’esterno (intellettuali e Partito) il sapere, e non spontaneamente; un esterno che però era sempre interno alla lotta di classe; b) durante il periodo di compromesso con il libero mercato e la proprietà privata, la NEP, egli non cadde nel mito dell’autogestione proletaria ma comprese il bisogno di specialisti borghesi che detenevano la conoscenza della produzione; c) il leader bolscevico sostenne i movimenti di liberazione nazionale op­pressi dallo zarismo e rivalutò in maniera decisa la questione nazionale e quella statale: Lenin riconobbe il diritto ucraino, finlandese, polacco, bielorusso ecc. all’indipendenza e vedeva la Russia una nazione come le altre che avrebbe potuto diventare democratica e socialista solo rinunciando ai suoi domini; fu su questa base che questo grande genio politico pensò l’Unione delle Repubbliche socialiste sovietiche. Contrariamente a quanto si pensa, rispetto alle utopie internazionaliste di Trockij, con conseguente dileguamento degli spiriti nazionali, «Stalin faceva valere il principio della coesistenza pacifica tra paesi a diverso regime sociale», in piena continuità con l’approccio leniniano; d) da ciò segue la centralità dell’analisi sull’imperialismo dove sedicenti nazioni “elette” si autoattribuiscono il privilegio esclusivo di formazione dello Stato, non soltanto negandolo ai popoli delle colonie, bensì costruendo il proprio benessere proprio sul saccheggio e sul dominio di quelle. Quindi, non solo non c’è contraddizione tra patriottismo e internazionalismo, bensì le lotte di liberazione delle nazioni oppresse costituiscono un momento essenziale della marcia verso l’universalismo comunista; e) egli si oppose tanto al fattore economico puro quanto all’elemento politico puro: anche se l’economia è il settore chiave per la lotta di classe, l’intervento deve essere propriamente politico, non economico; f) last but not least, egli riformò la teoria della rivoluzione in un senso antideterministico, contrariamente ad un marxismo evolutivo e stadiale che voleva che dal feudalesimo al comunismo vi dovesse essere necessariamente la mediazione della formazione sociale capitalistica.

Questo breve interludio su Lenin non vuole affatto celebrare la purezza del pensiero del leader russo, quanto piuttosto sottolineare il fatto che un pensiero rivoluzionario come quello marxiano ha dovuto necessariamente essere tradito affinché potesse diventare effettivo in un paese geograficamente e culturalmente diverso come quello russo. Oggi ci troviamo nella stessa situazione, solo un “tradimento” può rendere giustizia al pensiero marxiano.

 

 

4. La prima volta come tragedia, la seconda come farsa

Se si vuole «non ridere né piangere ma capire», ci sono delle ragioni che la ragione deve necessariamente conoscere, anche e soprattutto quando fa più male. Questo vale soprattutto oggi che il marxismo, dopo essere uscito malconcio dal XX secolo, non è più l’orizzonte intrascendibile del nostro tempo come lo era per Sartre. Il senso della parola “co­munismo” ha subito numerosissime torsioni fino a perdere la sua attrattiva. Oggi, non si ha nemmeno più il coraggio di pronunciarla persino in presenza della formazione sociale cinese guidata da un Partito comunista. Se il comunismo ha fallito, questo non è un buon motivo per promuoverne il fallimento e «fare come Caterinetta, che, dopo aver versato la birra, versa anche tutta la farina». Uso il condizionale poiché il primo gesto rivoluzionario che spetta a chi vuole ripetere il comunismo è quello di riappropriarsi della propria storia. La narrazione liberale può descrivere l’esperienza comunista come fallimentare dal momento che dimentica volontariamente una serie di conquiste del tipo: sviluppo della democrazia e superamento della divisione razziale, suffragio universale, emancipazione delle donne, miglioramento ed emancipazione della classe proletaria, Stato sociale, decolonizzazione, sconfitta del nazi-fascismo ecc. Se questo è un fallimento allora nella storia si dovrebbe fallire più spesso.

Conviene subito fugare ogni dubbio sul concetto di ripetizione. Ripetere il comunismo non significa un ritorno ad esperienze storiche passate – ripetere il comunismo vuol dire accettare che il comunismo è morto, che la sua soluzione particolare è fallita, e persino in modo tragico, ma che in esso c’era una scintilla che vale la pena salvare. Ripetere il comu­nismo significa che si deve distinguere tra ciò che esso ha effettivamente prodotto e il campo di possibilità che ha aperto, tra ciò che ha realmente fatto e ciò che nelle esperienze comuniste era più dell’esperienze comuniste stesse. Ripetere il comunismo è ripetere non il già-stato, ma ciò che non si riuscì a fare.

Affinché il lettore non sia persuaso a pensare all’”ontologia del non-ancora” del grande Ernst Bloch che molto successo ha avuto tra i marxisti, tengo a precisare che un simile approccio è difettoso per due motivi: a) se applicato conseguente­mente a tutte le narrazioni, esso diventa una sorta di dispositivo arbitrario utile per salvare e legittimare ogni narrazione. Infatti potrebbe tranquillamente esserci un non-ancora della teoria smithiana, un non-ancora di quella sfrenatamente neoliberista, persino un non-ancora del mitologico “sogno americano”, ecc. Tutte, secondo i loro sostenitori, potrebbero contenere una promessa non mantenuta di benessere universale. Non basta quindi il criterio molto problematico ed ide­ologico dell’universalità per escludere certe correnti dalla possibilità di usare una logica simile; b) il residuo fortemente religioso (messianico) di questa impostazione, in primo luogo, svaluta il carattere storico dell’accadere e, in secondo luogo, proietta in un roseo futuro indefinito, che non si capisce per quali ragioni dovrebbe essere migliore del presente, la realizzazione di ciò che è drammaticamente fallito. Senza tralasciare il fatto che il “non-ancora” blochiano non evita di cadere nel “cattivo infinito” tanto criticato, a ragione, da Hegel. Quindi, la “scintilla” da salvare nei fallimenti storici la intendo come “sopravvivenza” (che mi pare un termine meno carico “metafisicamente”) e non come “non-ancora”.

Nella mia proposta dunque nessun intento apologetico e/o nostalgico trova spazio. Hegelianamente, ogni ritorno al passato è una fuga dal presente e dalle sue contraddizioni. Il tornare indietro è una «stoltezza simile a quella d’un uomo che volesse sforzarsi di ritornare alle idee che aveva da giovinetto, o di un giovinetto che volesse ridiventar fanciullo o bambino».

Quella che ho cercato di proporre è una «lettura sintomatica» del concetto di comunismo così come esso fu pensato da Karl Marx. Ci sono sostanzialmente due vie differenti per affrontare tale compito: quella kantiana e quella hegeliana. Seguire la prima significa continuare a vedere il gabbiano di Baudelaire volare magnificamente nell’aria, trascurando il fatto che quando scenda sulla terra sia orripilante. Seguire la seconda invece vuol dire prendere sul serio il fatto che il momento “aereo” non è che una proiezione rovesciata dell’imperfetta andatura terrestre. L’approccio hegeliano può essere esemplificato in questo modo: a nessuno piace un tumore, eppure la scienza medica lo studia. La conoscenza del male è il momento indispensabile per la comprensione del suo funzionamento in vista di una sua guarigione. La medicina non sogna un mondo senza malattie, al contrario essa lavora faticosamente, sui vivi e sui morti, per tentare di vincerle materialmente. Quando non gli è concesso di guarire il paziente, come nei casi dei tumori più feroci, i medici tentano di prolungarne la vita con terapie che hanno effetti collaterali altrettanto distruttivi. Il nostro obiettivo è quello di proce­dere filosoficamente allo stesso modo. Per questo motivo, siamo dalla parte del filosofo di Stoccarda. Più in generale, si dovrebbe dire di Hegel ciò che Derrida diceva di Marx: non senza Hegel, nessun avvenire senza Hegel.

Fuor di metafora, il naufragio della filosofia che pretendeva di diventare mondo, il marxismo, è da ascrivere alla teoria stessa, non quella del materialismo dialettico, la cui difettosità è davvero troppo semplice da smascherare, ma quella di Marx stesso. Con le parole di Žižek:

 

Uno dei tranelli più fuorvianti in cui rischiano di cadere i teorici marxisti è la ricerca del momento esatto della Caduta, del momento in cui, nella storia del marxismo, le cose hanno preso la direzione sbagliata: è stato già il tardo Engels con la sua concezione più positivista-evoluzionista del materialismo storico? Sono stati il revisionismo e l’ortodossia della Seconda Internazionale? È stato Lenin? O è stato Marx stesso nella sua opera tarda, dopo aver abbandonato l’umanesimo giovanile (come alcuni “umanisti marxisti” affermavano qualche decennio fa)? Quest’idea dev’essere rigettata completamente: non c’è nessuna contrapposizione, la Caduta deve essere inscritta nelle origini. (Per usare dei termini ancora più espliciti, questa ricerca dell’intruso che avrebbe contaminato il modello originale e messo in moto la sua degenerazione non può fare a meno di riprodurre la logica dell’antisemitismo). Questo significa che, anche se – o piuttosto, specialmente se – si sottopone il passato marxista a una critica spietata, si deve prima riconoscerlo come “proprio”, assumendone la piena responsabilità, non rifiutare comodamente il lato “cattivo” delle cose attribuendolo a un elemento estraneo (il “cattivo” Engels che era troppo stupido per comprendere la dialettica di Marx, il “cattivo” Lenin che non colse il nucleo della teoria di Marx, il “cattivo” Stalin che guastò i piani del “buon” Lenin, e così via).

 

Ci sono, in sintesi, tre posizioni che generalmente nel dibattito attorno alle origini dello stalinismo vengono sostenute: 1) c’è una connessione lineare che porta da Marx a Stalin transitando per Lenin; 2) esiste nell’opera di Marx la possibilità di una deviazione stalinista, che però rappresenta una delle tante pieghe che avrebbe potuto prendere la storia; 3) come scrisse Lenin: «la dottrina di Marx è onnipotente perché è giusta». La purezza immacolata della teoria di san Marx sarebbe scevra di errori; i colpevoli sarebbero i continuatori che hanno tradito il sacro insegnamento del Maestro.

Tutte le posizioni suddette sono problematiche in quanto sottendono la medesima nozione di temporalità lineare-storicista. È questa concezione ad essere sottesa alla domanda: in che misura Marx è colpevole dei comunismi storici? Ma la domanda è mal posta. Se si tiene a mente la lezione hegeliana dell’universale concreto – secondo la quale la necessità universale non deve essere concepita anteriormente alla storia come una provvidenza secolarizzata che teleologicamente preprogramma il divenire e gli garantisce un lieto fine, bensì come una necessità retroattiva che emerge dalla contingenza ponendo i suoi presupposti –, si deve dunque affermare che il passaggio da Marx ad Engels (o Kautsky o Lenin o Stalin, etc.) non può che essere necessario, nel senso che è possibile ricostruire l’intima necessità del marxismo come stadio successivo del pensiero marxiano. Per apprendere il rovesciamento della contingenza in necessità si deve abbandonare la concezione storico lineare del tempo: nel momento X ci siano molteplici direzioni possibili che la storia può prendere e ciò che si realizza effettivamente non è che una delle tante possibilità contenute in X. La necessità hegeliana, al contrario, crea retroattivamente i propri presupposti, non arbitrariamente (relativismo, soggettivismo, storicismo ecc.), bensì secondo l’articolazione della Cosa stessa. Seguendo questa storia degli effetti (Wirkungsgeschichte) «Marx è interamente responsabile, ma retroattivamente», nel senso che è stato l’evento contingente Stalin (o chicchessia) a creare retroattiva­mente la possibilità di un legame con l’opera marxiana, che la coinvolge direttamente, la implica, la modifica, la convoca. In termini paradossali, Marx non era un marxiano, era solo “se stesso”, furono il lassallismo del partito socialdemocratico, il materialismo storico di Engels e quello volgare di Kautsky, a forgiare il marxismo come concetto.

Il paradosso dialettico della storia è che solo un successore può elevare a concetto il suo predecessore, l’ispiratore deve essere fatto cadere (Marx doveva essere tradito). Questo è quanto è successo con il marxismo. Ciò non vuol dire ritenere Marx colpevole dello stalinismo, (altrimenti ricadremmo nella prima ipotesi: in una concezione lineare), ma responsabile, nel senso di essere chiamato retroattivamente ad una risposta, dato che la forza del pensiero consiste nel creare degli effetti storici. Ritengo tanto poco Marx colpevole del terrore rivoluzionario novecentesco da ribadire quanto la misteriosa scritta comparsa sulla statua di Marx ed Engels a Berlino all’indomani della caduta del Muro recitava: «Wir sind unschuldig!». Quello che ci interessa è analizzare retroattivamente i sintomi del pensiero marxiano e le intime connessioni che retroattivamente sono state poste tra il gigante di Treviri e il movimento che a lui si è ispirato.

Prima di proseguire, vorrei fare luce su un concetto che userò spesso, quello di “necessità retroattiva”. Meglio essere ripetitivi che fraintesi. Pertanto, con esso non intendo in nessun modo una forma velata di storicismo che ricostruisca a posteriori, e del tutto arbitrariamente, eventi storici. Né tanto meno un soggettivismo che etichetti dall’esterno fasi storiche a seconda del gradimento del giudicante. Quello a cui penso, con Hegel, è qualcosa di molto più fine: soltanto post festum è possibile estrarre dagli accadimenti, contingenti e caotici, la struttura elementare che li sottende in maniera latente. Va cioè restituita retroattivamente la struttura logica immanente, ma non per questo precedente, delle contingenze storiche.

Fatta chiarezza su questo punto imprescindibile, ci rimane da dire che, proprio in forza di un’adesione tout court alla Causa persa del comunismo, non rinunceremo affatto alle «armi della critica». La scienza filosofica, per definizione, deve procedere oggettivamente, dispiegando la logica immanente della Cosa stessa, il comunismo in questo caso. Vale pertanto quel che Hegel disse ad una sua vicina di tavola: «Quel che c’è di mio nei miei libri è falso». Qualsiasi considerazione soggettiva dello scrivente deve essere ritenuta di nessun valore.

Se è vero che il comunismo contiene un potenziale inesploso in grado di incendiare il futuro e di risvegliare innanzitutto il presente, quello che seguirà non sarà in alcun modo un lavoro utopico. Al contrario, l’utopia è uno dei principali obiettivi critici. La ripetizione del comunismo passa anche attraverso un momento negativo, ciò che esso non deve essere: a) un’utopia etico-umanistica, b) un comunismo del cuore fondato cioè sull’aspirazione umana di un fantomatico uomo buono o nuovo; c) il paradiso in terra; d) un’illusione.

Tuttavia, non possiamo ripetere l’errore fatto dal marxismo occidentale e rimanere in una sorta di impotenza nell’elaborazione del Nuovo, dicendo soltanto ciò che il comunismo non dev’essere. La vera rivoluzione è una rivoluzione che, nel mentre, sappia rivoluzionare i propri presupposti di partenza, ossia una rivoluzione con una riforma ad essa immanente nello stesso svolgimento. «Se cambiamo solo la realtà per realizzare i nostri sogni, e non cambiamo questi sogni stessi, presto o tardi regrediamo alla vecchia realtà». Al rifiuto tanto dell’apologia quanto della nostalgia e dell’utopia, questo lavoro rifiuta anche la fuga dal compito di costruire positivamente – o quantomeno dare delle direzioni – il nuovo stato di cose. La vera proposta del mio lavoro consiste, però, in un radicale cambio di prospettiva teorico.

Il lavoro è composto da due parti: la prima dedicata alla rilettura del pensiero hegeliano e la seconda all’analisi genetica, opera per opera, del pensiero marxiano.

Ma perché uno studio sul comunismo deve cominciare con Hegel? Perché se il comunismo ha ancora una possibilità, il nome di questo spiraglio è Hegel. Egli non rappresenta soltanto il cominciamento ma anche il risultato della seguente analisi. In altri termini, è mia convinzione che non si debba dare un giro di vite hegeliano a Marx, quanto l’inverso, un giro di vite marxiano a Hegel. In altri termini, il comunismo (marxiano) abbisogna di un rovesciamento materialistico. Quello che sta nella tradizione marxiano-marxista sta sulla testa, in Hegel camminava e cammina benissimo sui piedi. Purtroppo, il dogmatismo marxista e l’approccio “usa e getta” verso il gigante di Stoccarda hanno impedito di vedere ciò che era di per sé evidente. Hegel è una cosa troppo grande e seria per essere lasciato ai marxisti, i quali hanno tenuto sempre un atteggiamento ambiguo nei confronti del pensiero hegeliano: da un lato esso non era che un’espressione mistificata della logica del capitale, dall’altro, esso era una forma mistificata del processo rivoluzionario. Entrambi gli approcci (insieme a molti altri che qui non sto a ricordare) sono inadeguati.

Premetto quanto dirò più volte nella prossima parte: quello che propongo non è un “ritorno” ad Hegel né un’analisi storico-filologica della lettera di “Hegel secondo Hegel”, bensì tenterò di “iniettare” nel suo pensiero dei concetti da lui «non-pensati» che soltanto autori posteriori, sebbene apparentemente non in relazione con il gigante di Stoccarda, ci hanno fornito.

Credo che il mio sforzo teorico consista in una via hegeliana al comunismo, all’emancipazione. Ma per far ciò è quindi necessario “restituire” a Hegel ciò che è di Hegel e, ai suoi detrattori, ciò di cui sono stati artefici: una caricatura.

Sono consapevole che parlare di comunismo in un mondo in cui Bill Gates appare il più benevolo dei filantropi e Rupert Murdoch il più nobile degli ambientalisti potrebbe suonare dissacrante. Ma l’intento di queste pagine è proprio questo. Per quanto riguarda il titolo, ho scelto il nome meno compromesso di “emancipazione” a quello di “comuni­smo”, anche per sottolineare la necessità di re-inventare il linguaggio politico. Per quanto concerne la traduzione delle citazioni tratte da libri in lingua inglese, ne sono responsabile in prima persona; così come di eventuali errori concettuali ed interpretativi.

 

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